關於玄學，從嚴酷意義上的道家玄學，從王弼“以無為本”的本體論生長到郭象“自爾獨化”的徵象論，已然走完了它的邏輯歷程。不外，西漢末年，印度釋教最先逐漸傳入中國，致使中國傳統的文化看法受到了襲擊。往後，響應而起的仙人性教也在其間推波助瀾；兩漢“大一統”的儒家獨尊事態最先泛起多元分化的趨勢。在這種情形下，東晉以後，玄學非但沒有偃旗息鼓，相反，其“玄遠”之風涉入佛學和仙道的領域，依然显示出壯大的融攝氣力。至於體現一代名士“風騷”的真切、清簡、疏遠的生命情調，也被溶進了東晉、南北朝的文學藝術中。這效果，是中國歷史在最為動蕩、雜亂的衰敗之世，於文學藝術方面卻到達了一個不能逾越的境界。,玄理與般若。釋教東漸的詳細年月，歷史上曾留下幾種差其餘說法。可以一定的是，至少到東漢初，這一外來的宗教在中國朝野上下己經吸引了相當數目的信眾。據《後漢書?楚王英傳》紀錄，楚王劉英晚年“喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀”，可見那時貴族階級也最先染上崇佛的民俗。不外，釋教在輸入之初，尚未具備一定的規模，響應地，教義、學理方面的內容也不及睜開。以是，釋教起先在民間盛行，大要上是作為黃老方術的一種而被接受的。漢末魏初，漸趨鬱勃的釋教逐漸形成了兩大系統：一是安世高所傳的小乘釋教，着重於禪法的修持；一是支婁迦讖所傳的大乘釋教，主要是般若義學的研究。其中支婁迦讖教授的大乘般若學，在命題的抽象性以及相關問題上與玄學頗多相契合的地方，於是，那時的僧人為了盡可能簡要詮明佛學義理，最先注重對玄學看法作比附的運用；支婁迦讖譯出的一些大乘經典里，就借用了諸如“道行”、“本無”、“無極”等等玄學看法。以後，鳩摩羅什陸續譯出了龍樹的《中論》、《十二門論》、《大智度論》和提婆的《百論》等印度大乘中觀系經典，大乘釋教般若學精義業己有了確切的譯解。然而，玄學“自滿忘象”、“得象忘言”的思辨方式己然滲入了東晉以後的般若學研究中，遂使般若學在中國的流傳，玄學之道與道家成仙文化
從一個特殊角度承接起早期玄學的命題，最先了與中國文化精神的會通。,據東晉僧肇撰著的《不真空論》紀錄，那時般若學中盛行的“本無”、“心無”、“即色”三家義說，若干都與玄學的理論靠山有關。其中，“本無”宗的立論，字面上便襲用了玄學術語，至於以“無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無”（《名僧傳抄?曇濟傳》弓丨），更是顯著帶有玄學“貴無”的本體論特徵。“心無”宗則主張“心無者，無心於萬物，萬物未嘗無”（吉藏：《中觀論疏》弓丨），其只空心、不空物的頭腦，似乎與《莊子》一系的道家心法較為靠近。“即色”宗以為“即色是空，非色滅空”（慧達：《肇論疏》弓丨），己對照近似般若學的本義，但將“色”與“空”分而論之，仍然有悖於般若學“緣起性空”的大乘“空”義。上述三家的學說，在僧肇著作中都受到了差異水平的指斥。然則，這種徵象的泛起卻不完全是疏於對印度大乘釋教原義的體會；在翻譯和明白的歷程中，玄學作為現成的會通途徑，從語言到看法，其潛在的先導作用是不容低估的。從那時釋教的生長情形看，某種水平的“誤譯”似乎還起到了相當起勁的作用。一代高僧道何在提及佛經的流傳時說：“於十二部，毗目羅部（大乘經）最多，以斯邦人《老》、《庄》教行，與方等經兼忘相似，故因風易行耳。”（《毗奈耶序》）,終於，隨着釋教在中國進一步的生長以及對相關經論譯解的日益完整，鳩摩羅什的學生僧肇最先站在對照純正的印度大乘般若學態度上提出了“不真空”的命題。這裏，“不真空”是對釋教基本教義“緣起性空”的另一種表述：作為徵象的萬有皆由因緣和合而天生，依此說為“不真”；“不真”即“空”。換句話說，“不真”即是“緣起”，“空”也就是“性空”。這樣，由王弼“貴無”的本體論生長到郭象“崇有”的徵象論，在僧肇這裏受到了來自信乘佛學方面的“非有非無”的消解。若是我們對玄學作廣義的明白，那麼，正像現代學者湯一介先生指出的那樣：“僧肇的頭腦雖然是從印度釋教般若學來的，但卻成為中國哲學的主要組成部門，使魏晉玄學成為由王弼——郭象——僧肇，組成中國傳統哲學的一個生長圓圈。”（《郭象與魏晉玄學》，第113頁）,/xuanxue/ws/4874.html術數預測學與玄學體用如一的關係
玄學術數構成與中國傳統文化