玄一之道。作為中國本土的宗教，組成玄門主體部門的內容，無疑是有着深摯歷史淵源的原初宗教信仰，至於對照細膩的原型，可以上溯到戰國時代的方仙道。由於玄門教義的焦點部門是仙人信仰，因此，其基本內容首先是精、氣、神三者渾一永生的仙人術數，稍後，隨着教義的擴展，也進一步涉及了天、地、人三才合一的廣嗣興國之教。這幾方面的宗旨，決議了玄門頭腦一定具有氣性論的傾向。也就是說，玄門哲學與新道家的“玄遠”之學從一最先就有着差其餘理論取向。然而，隨着玄風的鬱勃，東晉、南朝的玄門理論不能能全然置身事外；玄學從系統的組織到看法的辨析，都對這一時期玄門仙人頭腦的重組發生了一定的影響。,玄學之道，從東晉到南北朝，玄門所體貼和討論的中央問題是“成仙是否可能”。從外面上看，這對玄門來說不外是一個老問題。已往，黃老學派的仙學家己經從五穀、藥石、金丹、導引、行氣等等手藝手段出發，對此作了履歷性的解答。譬如，《老子道德經河上公章句》斷言，“言不死之道，在於玄牝”（《成象》），“人能抱一，使不離於身，則長存”（《能為》）。類似說法，魏晉間個體執行藥石、導引的玄學家也是信託的。“竹林名士”嵇康就曾在一篇題為《養生論》的文章中認可“導養得理，以盡性命，上獲千歲，下可數百年，可有之耳”。然則，東晉後期，這個問題重又引起關注，卻显示出新的時代意義。前此，玄學家們曾經認真討論過“賢人”問題，王弼主張“賢人茂於人者，神明也”，郭象也以為“學賢人者，學賢人之跡”；總之，玄學的結論是：賢人不能學也不能至。不外，術數預測學與玄學體用如一的關係
玄門有着自方技一系而來的“仙人由積學所致”的傳統，這是它同漢、晉儒家學說間的一個主要差異，也是玄門正面回覆“成仙”可能與否的依據。要害在於，若何照應時代的精神特徵，將“仙人由積學所致”的命題予以深化，並以此完善玄門的仙人信仰系統。東晉方士葛洪全心撰著的《抱朴子內篇》，即是體現這方面起勁的產物。,“成仙”看法，在早期玄門中主要显示為一種方術，這與儒、佛兩家同為著重境界形態的“聖”和“佛”有所差異。因而，隨着玄門理論的睜開，“成仙”的問題被歸結為神、形的關係問題；這方面的討論，在魏晉之前己然最先了。葛洪敘述這一問題時所显示出來的起勁意義在於，他吸收了玄學關於“本末有無”的分判，用“無”和“有”來詮解“神”和“形”，這就使得玄門的神、形關係問題逾越了一樣平常氣性論條理，在理論的抽象性和統攝性方面到達了一個新的高度：,夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也；形者，神之宅也。故譬之於堤，堤壞則水不留矣。方之於燭，燭靡則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。根竭枝繁，則青青去木矣。氣疲欲勝，則精靈離身矣。夫逝者無反期，既朽無心理，達道之士，良所悲矣。（《抱朴子內篇?至理》）玄學術數構成與中國傳統文化
不外，從葛洪上述議論中也不難看出，至少在東晉之際，玄門對“有”“無”問題的辨析更多還只是流於一種形式，一旦詳細涉及形、神關係的剖析，仍然是回歸氣性論的履歷主義態度。從結論方面看，葛洪主張形、神得以相衛（永生）的要害在於“守真一”。然而，這裏的“一”卻不是玄學中作為本體的“不用之一”，而是方術化了的氣性論中的“元一之氣”。這樣，“無”和“有”、“神”和“形”的抽象重又返回了詳細的才性生命，從而直契玄門仙人學歷史悠久的法脈。這裏需要說明的一點是，用氣性論的宇宙天生說來彌補本體論的抽象玄理，似乎是東晉後期的一種學術民俗，那時的玄學家張湛和佛學家道安均是云云，倒也不是唯獨葛洪在這方面顯得稀奇籠統。,/xuanxue/rm/4875.html
正始玄學溯源：漢唐玄學論