術數展望學與玄學中的體用如一。中國古代的學術，由先秦到兩漢，是純屬本土一系的生長。先秦論“道”，可說是渾灝流轉，生生不己。只管後人將之剖析為即用顯體、顯微無間的“道論”，但克實而論，這一期的學術頭腦，應該是着重於從“用”的一面作詳細而微的論述，至於“體”的析離，與“道論”並不響應。其中有論及萬物本源或本根的，也偏於作氣性的詮釋，這在兩漢，生長成以“元一之氣”為本根的大一統宇宙論。魏晉之際，玄學的發生，標志著中國固有學術在抽象性方面泛起了主要的轉折；對天地萬物的邏輯剖析取代了陰陽五行的功效分類；“群有”作為最基本的看法從絕對抽象性方面展現為“無”，並取代了兼有物質和功效兩重意義的“元一之氣”。總之，“本體”而非“實體”才是真正的萬有之本，這是王弼於正始年間在新道家的名義下所取得的最卓越的成就，這規範和指導了以後儒、道兩家舉行本體論思索的理路。,作為一種新道家學說，王弼的玄學本體論固然承襲了《老子》“天下萬物生於有，有生於無”的頭腦，但以“無”為本體，王弼於此又頗多施展和演繹。這一點下文再詳細敘述。在此需要稀奇指出的，是王弼本體論在體、用方面所显示的“體用如一”的特色，這仍與他對《周易》的詮釋有關。,《周易?繫辭傳》在談到筮法時曾先容了一種“大衍之數”，稱“大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三。揲之以四，以象四時；歸奇於，以象閏。五歲再閏，故再爾後掛”。原本，這段文字僅僅是先容了一種以五十根蓍策揲筮成卦的方式，意思是說，占筮時取五十根蓍策，其中一根不用而適用四十九根，將四十九策隨便分作左右兩份以象徵天地兩儀，再從中取出一策懸挂於左手小指間以象徵天、地、人三才，每束四策地舉行揲算以象徵四序，又把右份揲算的剩餘蓍策附夾在左手無名指間以象徵閏月，五年再泛起閏月，於是再把左份的揲算剩餘夾在左手中指間，然後別起一卦頻頻揲算，這效果是，“四營而成《易》，十有八變而成卦。八卦而小成，引而申之，觸類而長之，天下之能事畢矣”（《周易?繫辭傳》），真可謂是一應俱全了。早年些年出土的《周易》帛書籍來看，其中並無“大衍之數”這段文字，可見《易傳》的形成有一個編集歷程，“大衍之數”也並非代表筮法的唯一準確註釋。不外，在那時，人們確實信託《易傳》全由賢人孔子親筆撰成，因而對這段文字的註釋也頗費了一番心神。如前所玄學術數構成與中國傳統文化
說，漢人的頭腦具有詳細而質實的特點，這在對“大衍之數”的註釋中就显示得異常顯著。據京房稱，所謂“大衍之數五十”，其中“五十者，謂十日、十二辰、二十八宿也”，這是從天文、星象一面來舉行明白的；至於“其用四十有九”，則“其一不用者，天之生氣，將欲以虛來實，故用四十九焉”（《周易集解》），這又引入了“元一之氣”的看法。同樣的傾向在《易緯?乾鑿度》中表述得更為詳細：“五音、六律、七變，由此作焉。故大衍之數五十，以是成轉變而行鬼神也。日十干者，五音也。辰十二者，六律也。星二十八者，七宿也。凡五十，以是大閡物而出之者也。”至於東漢末年頗為盛行的鄭玄易學，又與五行學說相附會，另成一個系統：天地之數五十有五，以五行氣通。凡五行減五，大衍又減一，故四十有九也。衍，演也。天一生水於北，地二生火於南，天三生木於東，地四生金於西，天五生土於中。陽無偶，陰無配，未得相成。地六成水於北，與天一併。天七成火於南，與地二並。地八成木於東，與天三並。天九成金於西，與地四並。地十成土於中，與天五並也。大衍之數五十有五。五行各氣並，氣並而減五，惟有五十。以五十之數不能以為七、八、九、六卜筮之占以用之故更減其一，故四十有九也。（《周易集解》）,在上述被稱作五行天生說的系統中，鄭玄以天地之數配五行、四方，用來示意一年天氣的轉變。其中的“天一生水於北”、“地二生火於南”云云，
是說陽氣始於北方水、陰氣始於南方火。同理，“天三生木於東”、“地四生金於西”，喻示陽氣鬱勃於東、陰氣鬱勃於西。土居中央、則分管四時而為主。後面一段，進一步在氣化論基礎上強調陰、陽二氣相合的生生化化，總整天地之數五十有五。由於這裏涉及的天地之數及方位排列與五代末傳出的《河圖》完全一致，鄭玄此說也有被看成是後世《河圖》的所本。實在，鄭玄的五行天生說來自戰國、秦、漢之際的五行說，雖然有其淵源所自。從哲學角度看，其說意在由显示為功效的五行之氣配合天地之數註釋“大衍之數”，基本態度也不出兩漢氣性論之外。倒是最後落實於“其用四十有九”上，鄭玄較諸前賢要表述得更為直截了當些。在鄭玄看來，天地之數五十有五，但由於五行之氣各相併，就成了大衍之數五十，又因從五十中不能得出筮法所需的七八九六之數，故而五十減一而為“其用四十有九”。要之，鄭玄是將“大衍之數”看作五行之氣生化萬物的規則，這仍然沒能脫離兩漢宇宙論的窠臼。,到了正始時代，與名理學相連繫的玄學漸成民俗，對抽象本體的興趣顯著壓倒了對詳細本根的尋找。於是，原初質樸的“大衍之數”受到了玄理化的思辨和析離，不再與天文、星象或者五行之氣相關，而是具有了玄理所謂的“體”“用”意味。看來，王弼對《周易?繫辭傳》中的這部門內容簡直投入了很大的熱情，以是特意撰寫了《周易大衍論》，惋惜此文已佚，今天己無從知曉他的所有論旨。僅靠着韓康伯在《周易?繫辭傳》注中引用的王弼一段相關敘述，才讓我們由此略窺其玄論：,王弼曰：演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不能以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。,王弼以為，推演天地之數而得七八九六，依賴於大衍之數五十。至於“其用四十有九”，那麼顯然有“一”數是不在演用之列。從筮法一面說，此“一”不介入揲蓍歷程就是“不用”，但其功用卻由整個揲蓍歷程而得以體現，亦即不用而“用以之通”。就數一面而言，此“一”自己不是數（不作為詳細演算的數來看待），而七八九六之數才因此而演成，即是“非數而數以之成”。以是，對“大衍之數”來講，一方面，不用之“一”即為“易之太極”；另一方面，“四十有九”則是“數之極也”。然而，王弼並未就此止於對筮法作一樣平常的抽象表述。“夫無不能以無明，必因於有”，這一命題將整段議論導向玄理本體論的熱潮，解釋晰王弼大衍義真正的玄旨所在。所謂不用之“一”即《易》之“太極”，亦即天地萬有的本體。這個作為本體的“太極”並非如氣性論所說的“元一之氣”，可以存在於天地萬有之外、之先或之後，而是蘊攝萬理、孕育萬物且為天地萬有之宗極。以是，在王弼看來，若是“四十有九”可以看作詳細事物及其功用的象徵而為詳細之“用”，那麼，不用之“一”（太極）即是抽象的本體了。而且，這個作為本體的不用之“一”並不因此而外在於天地萬有(“四十有九”），恰恰相反，它正在天地萬有（“四十有九”）之中；區別在於“四十有九”是“數”（詳細之物），而不用之“一”則為“體”（不是詳細事物）。因此，“體”“用”之間雖然相別但同時又是相即，這即是王弼頗具玄心的體用如一的本體論了。,在魏晉玄學家中，王弼的本體論是提倡貴“無”的。但就其大衍義的施展看，他雖然貴“無”，卻並不因此而賤“有”。也就是說，基於新道家的態度，王弼將天地萬有的本體從名理學角度抽象、析離為“無”，即所謂“凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始”（《老子?一章》注）。同時，這一抽象的“無”作為本體，又不能脫離森羅萬象的詳細之“有”，“無”要通過“有”方能显示其成就萬有的統攝性，以是說，“常於有物之極，而必明其所由之宗也”。牟宗三先生將王弼這篇大衍義歸納綜合為“體虛而用實，虛以運實。體無而用有，無以生有。由有而有數，無不能以數論。其一不用者，即象徵此‘寂然至無’之體也”（《才性與玄理》，第109頁），精練精妙，頗得玄學“玄遠”的理趣。,固然，就《周易》自己而言，無論“大衍之數”抑或整個象數、義理結構，都遠未獲得徹底的澄清，這仍是一個有待深入研究和詮釋的重大問題。但從易學史甚至玄學史上看，王弼歸本於玄理的取義說，確實開創了以義明白《易》的新民俗，並由此提高了那時易學研究的理論頭腦條理。唐代經學家孔穎達稱：“唯魏世王輔嗣之注，獨冠古今。以是江左諸儒，並傳其學。河北學者罕能及之。”（《周易正義序》）可見其影響之大。,/xuanxue/ssqs/4876.html正始玄學溯源：漢唐玄學論
玄學大師：何晏和王弼