客家民間風水信仰與水資源的利用和保護
摘 要：唐末五代至兩宋時期，在客家地區形成了一個重要的風水流派―――江西形勢派。明清時期，風水活動已經成為一種風俗普及於贛閩粵廣大客家地區，風水信仰亦由此深入人心，成為客家人的一種傳統意識。客家人的風水信仰對水資源的利用和保護起到了重要作用。如客家人出於“山環水抱”的風水觀念，往往將宅居建於山坡下或河灣處，形成一個個聚族而居的村落，世世代代守護着身邊的青山綠水；出於風水信仰，引活水環村，在房前開挖“風水塘”，對古村落的水口、後龍山、風水林、村邊河流、排水系統進行營造和保護等，為科學利用和保護水資源提供了重要的借鑒，值得認真研究和總結。
關鍵詞：客家；民間風水信仰；水資源；利用保護
一、引言
風水是中國一門古老的學問，也是當今學術界關注的一個熱門話題。據我們對中國知網“哲學與人文科學”類中文期刊的統計，從１９８２－２０１４年的３０餘年中，以“風水”為題名的論文共計５１９篇；而近１０年（２００４－２０１４年）則呈大幅增長之勢，達４０３篇，是前２０餘年總和的近３．５倍。從這些論文的內容來看，有關於風水文化源流的研究，有關於風水是迷信還是科學的討論，有從社會文化史的視角探討風水與姓氏宗族和區域社會關係的，有從民俗文化的視角來解讀風水信仰的，而更多的則是從文化地理學、建築美學、環境學、生態學等領域來探討風水對人們生產生活的影響和風水存在的價值。值得注意的是，在近年關於風水的研究成果中，探討風水與客家文化關係的文章屢有所見。① 然而，縱觀已有成果，雖然一些文章論及了風水林、水口等作為風水要素的重要性，但一般停留在知識層面的介紹；專門探討風水信仰對水資源的利用和保護的論述，則難得一見。而贛、閩、粵毗鄰的客家地域，民間風水信仰意識濃重，從民間文獻的記載和大量的風水文化遺存中，關於對水資源利用和保護的信息隨處可見，這是先人們留下的寶貴文化遺產。在中國社會倡導生態文明建設和水資源枯竭堪憂的今天，開展本課題的研究，可以從中獲得不少有益的啟示。
① 如羅勇：《客家與風水術》，《贛南師範學院學報》１９９７年第４期；黃志繁：《明代贛南的風水、科舉與鄉村社會“士紳化”》，《史學月刊》２００５年第１１期；羅勇、王院成：《民間風水信仰的心理解讀―――以贛閩粵客家地區為例》，《西南民族大學學報》（人文社科版）
②２００５年第１２期；李曉方、溫小興：《明清時期贛南客家地區的風水信仰與政府控制》，《社會科學》２００７年第１期；林曉平、戚莎莉：
③《略論客家農村地區風水盛行的原因和客家祠堂風水觀》，《農業考古》２００７年④第６期；溫春香、朱忠輝：《清代贛南客家人的風水觀與地域社會―――以三僚曾氏墳墓糾紛為例》，《贛南師範學院學報》２００８年第⑤４期；周建新：《客家族譜中的風水書寫與文化解讀》，《贛南師範學院學報》２００９年第１期；王福昌：《自然、文化與權力―――明清時期閩粵贛邊鄉村風水研究》，《社會科學》２００９年
⑥第１０期；羅勇：《客家民間風水信仰研究―――以贛南為重點的考察》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）２０１０年第３期等。
二、客家民間風水信仰的形成
風水作為中國傳統文化的一部分，和其它文化現象一樣，發生、發展於中原地區。隋唐以前，它也主要流行於黃河流域的中下游地區和長江兩岸地區，尚沒有傳播到現在的客家地區。①唐朝中後期至五代，中原人口南遷，造成了客家先民大批進入贛閩粵三角地區。也就在這一時期，風水術悄然流入了客家地區。
從有關史志資料和客家地區民間世代相傳的口碑資料中，我們得知，將風水術帶入客家地區的主要是楊筠松。關於楊筠松其人其事，新、舊《唐書》沒有記載。直到宋代，才出現一爪半鱗的記載。如：《宋史》載曰：“楊救貧正龍子經一卷，曾文展（族譜和其它資料記為曾文�{―――注者）八分歌一卷。”②南宋陳振孫《直齋書錄解題》載曰：“《地理口訣一卷》，不知何人所集，曰楊筠松、曾楊乙、黃禪師、左仙、朱仙、桃范、越鳳、劉公、賴太素、張師姑、王古凡十家。《楊公遺訣曜金歌並三十六象圖一卷》，楊即筠松也，人號楊救貧。”③
大量的記載出現在明清以後，《永樂大典》、《古今圖書集成》、《四庫全書總目提要》、地方誌及各種風水書籍都有或多或少的記載。其中尤以清道光《寧都直隸州志》卷二六《方伎志》記載最詳。其文曰：“楊益，字筠松，竇州人，官金紫光祿大夫，掌靈台地理事。黃巢破京城，益竊秘方中禁術，與仆都監自長安奔虔化（今贛州市寧都縣―――筆者）懷德鄉。愛其山水，遂家焉。以其術授曾文�{，劉廣東（應為劉江東―――筆者）諸徒，世稱救貧仙人。卒葬雩都寒信峽葯口壩，今呼為楊公壩。著有《青襄》、《疑龍撼龍》、《穴法》、《倒杖》諸書傳世。”④
上引資料雖不乏疑點，未可盡信，但其中折射出的歷史信息不可忽視。我們或許可以藉此做出如下推斷：一、楊筠松避黃巢之亂由長安輾轉來到虔化，與唐末五代中原人口大批南遷進入客家地區的背景是吻合的。所以，楊筠松應為客家先民。二、他來到贛南以後，便在這裏居住下來，尋龍追脈，從事風水術的實踐活動，並授徒傳術，使風水術在贛南播延開來。三、楊筠松繼承和發展了風水術中的形法理論，創立了江西形勢派，並培養出了曾文�{、劉江東等高徒。清同治《雩都縣誌》卷十二《方伎》載：“劉江東，上牢人。楊筠松避黃巢之亂來虔州，江東與同邑曾文�{師之，得其術。”⑤曾文�{、劉江東與楊筠松一起進行了江西形勢派早期的風水實踐，應該是江西形勢派的第一代傳人。
自從楊筠松在贛南授業傳徒之後，風水術士就成為贛南地區世代相傳的職業，楊筠松也因此成了歷代風水術士共同尊奉的祖師。故此，民間至今流傳着許多關於風水祖師楊救貧的傳說故事。⑥
①參見羅勇：《客家與風水術》，《贛南師範學院學報》１９９７年第４期。
②《宋史》第２０６卷，第１５冊，中華書局，１９７７年，第５２５８頁。
③《宋史》第２０６卷，第１５冊，中華書局，１９７７年，第５２５８頁。
④《宋史》第２０６卷，第１５冊，中華書局，１９７７年，第５２５８頁。
⑤《寧都直隸州志》，贛州地區志編纂委員會辦公室，１９８７年。
⑥《雩都縣誌》，江西於都縣誌編纂委員會辦公室，１９８６年。
如明朝天啟年間修《贛州府志》卷十八《紀事志》之《軼事》中，就有一則關於楊筠松與唐末割據贛南的盧光稠的故事。其文曰：“唐都監楊筠松，值僖、昭之亂避地於虔，因謁郡帥盧光稠，為卜地，雲：‘出天子’。盧遂改葬其父母。復問：‘還有此地否？’曰：‘有，一席十八面。’曰：‘何面出天子？’曰：‘面面出天子。’盧恐他姓得之，遂毒楊。楊覺，攜其徒曾文�{亟去之。至一處所，問何地名，曾答曰：‘葯口。’曰：‘药到口，死矣。仇不可不報也，小子志之，說盧王於州之磨車灣安一水碓，十字路口開一井，則世世為天子矣。’曾曰：‘何謂也？’曰：‘磨車灣安碓，單打盧王背，十字路開井，盧王自縊頸。’后盧果疽發背，痛不能忍，縊死。”（《贛州府志》，北京書目文獻出版社，１９８８年）。這一傳說故事還見於清康熙張尚瑗輯撰的《瀲水志林》卷十六《志事・遺聞》。又如，興國縣風水文化名村三僚保存的《武城曾氏重修族譜�D�D興國三僚文�{房傳》中也有關於楊筠松與其徒曾文�{（三僚風水世家曾氏開基祖）開基三僚並在此地授徒傳術的故事（《武城郡曾氏重修族譜》，１９９５年）。再如，民間口耳相傳的關於風水祖師楊救貧有趕山鞭，既可以把山趕走，也可以把石頭趕走，用其術為民眾治理水患的故事；還有楊救貧扮作放鴨人趕着一群鴨婆幫農戶治好了水稻病蟲害的故事；楊筠松經常扶危濟困因而被人們稱為“救貧仙人”的故事等。上述內容詳見羅勇：《客家贛州》，江西人民出版社，２００４年，第１０３－１２８頁；羅勇：《客家民間風水信仰研究―――以贛南為重點的考察》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）２０１０年第３期。
問題是，既然楊筠松是唐末五代時期的人，為什麼新、舊《唐書》和新、舊《五代史》沒有關於他的記載呢？關於這一點，筆者這樣理解：在中國古代社會裡，風水等方伎術數一直被正統的高層文化人士所輕視，正史中極少記載有關的情況；況且當時江西形勢派風水尚處於初創階段，其影響力恐怕還沒有超出今贛州地區。所以上述背景可能是四史中沒有關於楊筠松記載的原因。
兩宋時期，隨着客家民系的孕育成長，一些客家文化事象也逐漸形成。也就在這一時期，形勢派風水術大大興盛起來。其表現在如下幾個方面：首先，這一時期信奉風水的人越來越多，正如時人陳振孫在《直齋書錄解題》中所云：“江西有風水之學，往往人能道之。”其次，這一時期贛南等地風水名流輩出，這些風水術士不僅在本地看風水，而且聲名遠播，被請去外地看風水。如廖�r、謝世南、賴文俊等皆以行風水術游公卿間，揚名於它州郡，頗為官僚士大夫們所推崇。① 又如列入《古今圖書集成・堪輿部》的宋時江西形勢派名流劉潛、傅伯通、鄒寬等人，他們在風水理論和實踐上都很有成就，甚至聞達於朝廷。第三、這一時期形勢派風水學理論著作大量湧現。綜合各種資料，這一時期的主要著作達十四、五種之多；特別是託名楊筠松的《撼龍經》和《疑龍經》，二書中對山龍、脈絡、形勢的論述，典型地反映出形勢派風水術的特色。② 於是，這一時期史志中開始有了關於楊筠松的記載，這亦是情理之中的事。
明清時期，是客家民系的進一步發展時期，客家地區的風水信仰也達到了極盛的程度。此時，風水活動已經成為一種風俗普及於贛閩粵廣大客家地區，風水觀念則作為一種文化積澱，深深浸透於人們的心靈之中。表現之一是：這一時期各地遍建風水塔③，人們相信這可以祈福消災。如在河流的轉彎或交匯處建水口塔以鎮水患；在城鎮附近的山上建文峰塔以祈文教昌盛、科宦發達等等。表現之二是：風水觀念成為人們的行為準則而具有約束力。如清代寧都直隸州府曾明令禁止庶民在蓮花山挖煤、燒石灰，原因是：“蓮花山系州城發脈之處”，在此挖煤燒石灰，就會破壞“州縣龍脈”，應即予究治。④ 表現之三是：葬俗上停柩不葬和墳墓屢遷不厭之風越來越嚴重。各客家縣市的老方誌中，均有不少這方面的記載，在此無須累述。總之，這一時期風水術在客家地區普及、深入人心的同時，也越來越走向迷信化。正如勞格文（Ｊｏｈｎ Ｌａｇｅｒｗｅｙ）描述的那樣：“社會上每一個區別，如福氣、地位和個性的區別等，都可以用風水來解釋，沒有一種社會現象是處於風水解釋之外的，也沒有一座房子、沒有一個丘陵、沒有幾棵樹、沒有一條河是置於風水解釋之外的。”⑤大有“風水人間不可無，全憑陰德兩相扶”⑥的趨勢。
三、風水信仰與水資源的利用
江西形勢派風水的要旨在於“乘生氣”，強調龍、穴、砂、水等要素的配合，實質上就是因地制宜，因形選址，觀察來龍去脈，追求優美意境，特別看重分析地表、地勢、地場、地氣、土壤及方向，盡可能使宅基建於山靈水秀之處。其理論來源就是託名漢白鶴的《狐首經》⑦和託名晉郭璞的《葬書》。
“風水”在《葬書》中的闡釋：
①《寧都直隸志》卷二六《方伎志》，贛州地區志編纂委員會辦公室，１９８７年。
②現學術界較為一致的意見是，《撼龍經》和《疑龍經》兩書舊本均題曰楊筠松撰，顯然為偽托，兩書應為宋代的作品。
③據萬幼楠調查考證，贛南現存明清時期的風水塔約５０座。
④參見萬幼楠：《贛南傳統建築與文化》，江西人民出版社，２０１３年，第２８７－３１３頁。
⑤《寧都直隸州志》卷十一《風俗志》。楊彥傑主編：《閩西的城鄉廟會與村落文化》，國際客家學會、海外華人研究社、法國遠東學院，１９９７年，第４４頁。
⑥轉引自劉佐泉：《客家歷史與傳統文化》，河南大學出版社，１９９１年，第４３９頁。
⑦（南宋）陳振孫：《直齋書錄解題》卷十二：“狐首經一卷。不著名氏，�Q郭景�序，亦依�也。胡汝嘉始序�髦�，其文亦雅�Z，言�H有理，���漵謾！�
葬者，乘生氣也。……經曰：氣乘風則散，界水則止，古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水。①而《葬書》的這一解釋又出自於被稱為“地理家第一書也”②的《狐首經》。《狐首經》“人原篇”雲：人麗五行，戴天覆地。呼吸也入，混合元氣。通�卦蟶�，壅滯則死。呼為出氣，吸為入氣。出氣上奔，入氣下行。通於百脈，開乎堅滯。潤澤三田，流溉六脈。陽精陰血，合而神生。氣行地中，沖和蒸育，遺體溫潤，生者安寧。陰宅崇優，家訟乃興。地有四勢，氣從八方。氣感而應，鬼福及人。土形氣行，外氣橫行，內氣止生，乘風則散，界水則止，土為氣體，氣為水母，淺深得乘，風水自成。有土有氣，有氣有水，水流於外，氣和地中。得水為上，藏風次之。聚而不散，行而有止。葬乘生氣，要在得宜。丘壟之骨，崗阜之支，山脈所聚，生氣所隨，巧侔造化，禍福不移。③
《狐首經》認為，在“藏風”與“得水”兩者中，“得水為上，藏風次之”。因為“山為形體，水為血脈”，水可以“還蔭本山”。水即是朝堂水，其形態應是：揚揚悠悠，顧我欲留；來源不見，去水無流。見水所來，名曰短氣；見水所去，名曰破流。源遠無窮，雖去氣鍾；山來水回，福祿自隨；山囚水流，枯稿憂愁。④
受上述風水觀念的影響，客家地區的傳統建築一般都採取了近水的原則。
如，將村落建於背山向陽的盆地上，村子的左右和前面有“揚揚悠悠，顧我欲留；來源不見，去水無流”的朝堂水，這便是風水寶地。這是古人對居住環境與水的關係的一種樸素的理解，然而客觀上卻是對水資源的一種很好地利用。試想，河流彎彎曲曲流經的地方，沖積出多少肥沃的綠洲，又帶來多大的水域面積。在中國古代農耕社會裡，居住在這樣一塊地方，何愁沒有水源？何愁沒有可耕之田？有水有田，那有生齒不繁？此乃“風水”，不言而喻。現存的許多客家古村落就是這樣的風水格局。
又如，傳統客家民居門前都有“風水塘”。這些風水塘有的是自然的，有的則是人工的。其源於《狐首經》和《葬書》中關於生氣“乘風則散，界水則止”的理論。水象徵著財，且有止聚生氣的功能，故宅前必須有水，如沒有，則必須人工營造。客觀上，這也是傳統民居對天井水和堂前水一種很合理的處理和利用。過去，客家人往往聚族而居，一個宗族若干代人居住在一起，房子越做越大，甚至形成“九廳十八井”的府第式大宅子。這樣的大宅子，排水和用水必須非常考究。從天井上排泄下來的雨水，必須有承接的地方；宅居居民的日常洗衣洗菜、防火滅火，都得有水源。很顯然，“風水塘”就承擔了諸如此類的功能。
此外，客家人出於風水觀念營造的一些風水建築，也暗合了對水資源的科學利用。如贛南興國縣風水文化名村―――三僚村七星池和１０８口池塘的營造就是典型的實例。
三僚，古稱僚溪⑤，是江西興國縣東部梅窖鎮的一個偏遠山村，距興國縣城６０多公里。三僚村北、南、西三面環山，路口東開，東西長６公里，南北寬２公里。御屏山從西向東橫亘在盆地的北面，
①轉引李定信：《四庫全書堪輿類典籍研究》，上海古籍出版社，２００７年，第１８７－１８８頁。
②胡汝嘉：《狐首經》題拔。
③《狐首經》“人原篇”。
④《狐首經》“水原篇”。
⑤關於三僚名稱的來歷，有兩種說法：①《興國縣地名志》載：“三僚，……原名衣錦寨，傳說唐僖宗年間此地征蠻功臣謝南蠻授兵部尚書，以晚年告老，衣錦還鄉得名。后陳、劉、陳、沈各建茅寮於此，總稱三寮，諧音為三僚。”②三僚曾、廖兩姓族人關於開基祖的傳說：唐朝末年，風水祖師楊筠松和他的兩個徒弟曾文�{、廖�r來到三僚，發現這裏“前有金盤玉印，後有涼傘遮蔭”，是一塊好地方，於是就在盆地中間搭茅棚居住。當地稱茅棚為“寮棚”，師徒三人共搭了三座寮棚，後來附近的人就把這裏稱作“三寮”（后寫作“三僚”）。
構成村子的後龍山；牛軛丘、廟子嶺、羅刷嶺等幾道山峰由南往東橫亘在村南；村西是與黃嶺村交界的黃嶺，東面雖然是平坦的水田和緩坡，但也有一座凸拔的小石峰―――羅經石，將三僚村封閉成一個相對完整的小盆地。
相傳三僚是形勢派風水祖師楊筠松定居和傳道授業的地方，在風水文化史上有着獨特的地位和深遠的影響，三僚風水術被認為是江西形勢派風水的正宗代表。
三僚村居住着曾、廖兩姓族人。據兩姓族譜記載，三僚系楊筠松親自鉗定，有《楊師鉗三僚記》為證。① 曾、廖兩姓世代以風水為業，自稱是楊公風水的正宗傳人。
但據傳廖姓原來的居住環境並不理想，村子建築在山坡上（俗稱坑上），二條山溪水從後山直接衝下來，且來勢兇猛，形如“四煞臨身”，對村莊的安全構成很大的威脅。於是，為了避煞，逢凶化吉，廖氏族人修建了“七星池”。
據三僚廖氏家譜記載，七星池建築於明太祖洪武年間，由當時廖姓中著名的堪輿術士廖厚公主持修建。廖厚公為化解本村後龍山煞，讓廖姓人丁興旺，以“文公無蚊祠”“月洲堂”為軸，在白虎方按五行生克制化的原理，在無蚊祠後龍構築章罡土，由北而南開挖“天乙池（土）”“犁頭池（火）”“墨池（木）”“曲尺池（木）”“硯池（水）”“半月池（金）”“太乙池（土）”七座水池，以小溪相連貫通，自太乙池起，逆水而上至章罡土。在修建七星池的同時，廖厚公還指導廖氏族人在村內開挖了１０８口池塘。七星池如人的七竅能通風聚氣，對應一百零八口塘，恰似人體全身上一百零八個穴位，使村莊像人一樣血脈暢通，精力旺盛，達到了趨吉避凶，蓄氣聚財、藏風得水，人丁興旺的目的。②客觀效果上，七星池開挖以後，把後山之水承接下來，引導開去，從而避免了對村落房舍的可能衝擊；水承接下來后，依次注入七個水池，每個水池都有不同的功用，如淘米、洗菜、洗衣、澆灌植物、養魚、防火滅火等等，解決了人們對水的多重需要。而一百零八口池塘開挖以後，與屋場周邊小溪相連貫通，使排水通暢，氣韻迴旋，居住環境更加宜人、美妙。
四、風水信仰與水資源的保護
客家人的風水信仰不僅促成了對水資源的合理利用，而且對水資源的保護也起了重要的作用。
（一）植護“風水林”與水土保持
客家人十分重視村落風水林的培護與營造。如《大余郭氏族譜》載：
欒林為保障要務，村居墳山皆不可少。若地有樹木，如人有衣冠，所以庇祖靈，蔭後嗣也。古人為宮室必慎堤防，為陵墓必勤封植。今與族人約，凡屬欒林尚有不肖之輩無故剪伐，是不知要務，當以達禁之律懲治。如果時加培植，後嗣必昌榮。③福建連城培田村《吳氏族譜》“族規”曰：
後龍水口，所以蓄樹木而衛風水也。住祖堂者務宜逐日鳴鑼禁森，如有盜斫生柴、枯樹，挖楓仁、鏟松光者，宜即通知董理，協同紳耆，嚴行重罰。割蘆箕者，一體議罰。④福建武平源頭村藍氏族譜《景常公太遺訓》規定：“後龍山及小口栽種之樹木，……不得任意剪伐”，“蓄養後龍及管轄松杉竹木，不得任意盜砍或放火焚燒致減生產”。⑤
這些告誡子孫後代保護風水林以“庇祖靈，蔭後嗣”的遺訓，發揮了很好的環保教育功能，培育了客家人植樹護林的良好習俗。如《瑞金縣誌》載：“縣人素有植樹之習，崇尚‘前人種樹，後人得福’。房前屋后必種幾株或成片樹木，以霸‘水口’、擋‘風煞’、護‘後龍’。”①
①《武城曾氏遵修族譜》“家乘”（１７８６年修，１９１４年重刊）。
②胡玉春：《中國風水文化第一村―――三僚》（未刊本），第３５頁。
③江西大余縣郭氏：《大余郭氏族譜》，１９９４年纂修。
④《培田吳氏族譜》卷一《族規》，光緒丙午年匯修。
⑤藍養明等編修：《源頭藍氏族譜》，１９８７年蠟刻本，第１４頁。
亦得益於風水信仰的這種約束力，客家地區許多古村至今仍保留着山環水抱，綠樹成蔭的“風水格局”，呈獻給世人一幅幅原生態的田園風光圖。
風水林除給村落營造美的意境外，水土保持、調節氣溫和調適心理的功能更加顯現。於都寒信村蕭氏族譜記述了一件讓族人難以忘懷的破壞風水林的慘痛教訓：
憶昔年，吾族因後龍（山）樹密多虎而且易藏奸人，眾議出售，得七百餘金，期將此廣置眾田，以大門風。孰知既賣之後，斧斤入山不半歲，而合村雞犬不寧，人丁損敗，且連年興訟，百孔千瘡。即或將些須置買田產，而因訟事復別售外人，所用過當。近乃嚴加禁蓄，稍得安寧，始知風水捷於影響。囑汝後人，寧可窮餓，而此二處樹木永不可賣。前車可鑒，切宜記之。有不肖子孫偷砍者，查出必嚴加重責。②
蕭氏族人看到了村莊厄運與風水林遭破壞的關係，但他們的認知僅停留在風水破壞這一層面上。而實際的情況應該是：由於風水林的砍伐，帶來了嚴重的水土流失，破壞了生態環境，影響了人們的審美觀感和帶來了心理的不適等等，於是矛盾四起，“雞犬不寧，人丁損壞”。后“嚴加禁蓄”，重新培護風水林，才又恢復往昔的安寧。
上述實例說明，風水林雖瀰漫著神秘色彩，但在水土保持、護佑村落安寧中卻發揮了不可忽視的作用。
（二）增崇水口與保護溪水河流
水口是相地的重要內容。所謂水口，就是在某一地區水流進或流出的地方，一般指出水口。凡水來之處謂之“天門”，若來不見源流謂之天門開。水去處謂之地戶，不見水去謂之地戶閉。源宜朝抱有情，犹如人團團朝拱、簇簇擁擁。從生活需要來看，四周的水越多，資源就越豐富。所以風水觀念認為：水主財，門開則財來，戶閉則財用不竭。
然而，現實環境中的水口不一定那麼理想，為了彌補水口風水不足，往往需要對水口進行“增崇”。設計中往往用橋、塔、亭、大樹等對水口進行“增崇”。歷史上，客家地區無論官方還是民間，均有不少此類實操事例。如，在客家中心城區贛州，明代時官方就於東面貢江水口建文昌閣以“補缺障空以凝地氣”。清同治《贛州府志》卷十三《明何應彪文昌閣碑》曰：“夫地列四維，獨巽位有關文運；氣雄三合，唯水口足鎖靈源。……於是形家選勝於水東，日者卜期於元朔。闢地數十武，載詠斯干建屋十數楹……旨在培風。”又《國朝鐘音和回瀾閣記》曰：“吾邑四山旋繞，水皆內注，支分派別，穿岩赴壑而來。或百里，或數百里，同會於城東，然後南行入贛縣境。其源既高，其流甚駛，其地勢唯南稍寬亦稍卑；補缺障空以凝地氣，不能不藉於人力，此水口關鍵所係為甚大也。詎城南二里許，有岡蜿蜒，水至此稍東漸，邑人建閣其上，名之曰回瀾。……奠文昌帝君神主。…… 水口為一邑形勝所系，萃山川清淑之氣，振人文隆盛之運，胥賴於是，而可不謀所以繼之耶？”③又如，在上猶縣營前客家聚落，陳、蔡二姓集資共建文峰塔。“明天啟四年，為培文明而障水口，在上猶縣令龍文光倡義下，陳氏合本里蔡氏共建文峰塔（後為紀念龍文光而改名叫龍公塔）於營前東面桃嶺之側峰的水口旁。兩姓紳士連為文會，共捐置塔會租田壹佰零五石，以為獎勵後進向學求功名之學田。”④
①新修《瑞金縣誌》，中央文獻出版社，１９９３年，第７７７頁。
②《雩邑峽溪蕭氏重修族譜・族規》“保風水”條，乾隆三年。
③《贛州府志》卷十三《輿地誌・祠廟》，贛州地區志編纂委員會辦公室，１９８６年，第５０３－５０４頁。
④《乾隆甲辰營溪陳氏重修支譜》，載《清雍正四年歲次丙午孟夏月吉旦陳蔡嗣孫陳泰貴、蔡宏正仝撰序》。
這些增崇水口的措施，不僅使人文建築和自然景觀融為一體，使平常的水口成為一個地方重要的標誌與美景；而且促使人們對流經水口的溪水河流的經常疏浚與維護，直接或間接地保護了
水資源。
（三）環村水與水源質量的保護
出於風水觀念和實際生活的需要，許多客家村落都環村開挖水圳引水護村，如福建連城的培田古村就營造了“外－中－內”三條互相連通的水圳。對於環村水圳的功能與保護，族譜中有明確的規定。如培田《吳氏族譜》“族規”曰：路內圳水，所以護祖堂而便汲飲也，務宜長流清潔，毋得投以穢物等件，違者處罰。①圳水既關乎祖堂風水，又給日常生活提供方便，其重要性可想而知。所以，吳氏族人世代謹遵祖先遺訓，務使圳水“長流清潔”。至今，培田村路內圳水仍長流不息，潔凈見底。每天旭日東曦，便見沿圳水兩邊淘米、洗菜、洗衣服、挑水者絡繹不絕，歡聲笑語一片，整個村莊充滿靈動與生機。當然，潺潺圳水是從村外引進的。培田古村“枕山、環水、面屏”而建，以卧虎山為依，以祖祠“衍慶堂”為中心，在三面環水的狹長谷地上呈扇形展開。村莊後山的西北方向，有漕溪頭溪，水源豐富。溪水通過人工引水渠，圍繞清寧寨和卧虎山，流入村莊三條互相連通的水圳。所以，要保持水圳的活水和潔凈，除整治好村內環境衛生外，更重要的是保證源頭水的質量。為此，培田村每年都要派人到山後漕溪頭溪察看水源，疏浚溪道，並栽培樹木以護水土。這樣，客觀上促進了漕溪頭溪及其匯入之水河源溪水源質量的保護。
五、結語
客家民間風水信仰傳承於江西形勢派，因而深受《狐首經》、《葬書》等原始風水經典的影響。其“乘生氣”的主旨思想，龍、穴、砂、水相配合的擇址理念，得水為上、藏風次之的風水觀念及其實操經驗，雖含有很濃重的神秘色彩和愚昧落後的一面，但暗合了某些自然法則和社會規律，因而客觀上為人們應對各種自然和社會問題提供了啟發和幫助。②
作為一種民間信仰，風水對人們的心理也具有撫慰和調適功能。上文所列舉的客家地區關於朝堂水、風水塘、七星池、風水林、水口、環村水圳等風水選址和營建，都是人們出於求吉避凶的心理訴求而發生的，然而在客觀上卻促進了水資源的合理利用和保護。它既給我們留下了一份珍貴的文化遺產，亦為我們科學利用和保護水資源提供了重要的借鑒，值得認真研究和總結。
①《培田吳氏族譜》卷一《族規》，光緒丙午年匯修。
②羅勇：《客家與風水術》，《贛南師範學院學報》１９９７年第４期。 作者：羅勇
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