堪輿玄學具體實踐
魏晉之際，玄學含義是指立言與行事兩個方面，並多以立言玄妙，行事雅遠為玄遠曠達。
“玄遠”，指遠離具體事物，專門討論“超言絕象”。
因此，浮虛、玄虛、玄遠之學可通稱之為玄學，是由漢代道家思想、黃老演變發展而來的，是漢末的清談直接演化的產物。
西晉結束三國之後，一群傻逼當政，儒家衰微，而時代運命照舊，需從非主流觀念探討命理，天格，地格，人格的思考、控制與反思，從掌管欽天監的皇家轉入民間，一直到宋元明清民國共和，以“隱”道大藏，興盛於朝野。
魏晉玄學指魏晉時期以老莊思想為骨架，從兩漢繁瑣的經學解放出來，企圖調和“自然”與“名教”的一種特定的哲學思潮。
它討論的中心問題是“本末有無”問題，即用思辨的方法討論關於天地萬物存在的根據的問題，也就是說它一種遠離“事物”與“事務”的形式來討論事務存在根據的本體論形而上學的問題。它是史上第一次企圖使中國哲學在老莊思想基礎上建構把儒道兩大家結合起來極有意義的哲學嘗試。在哲學上�o主要以有無問題為中心�o形成玄學的貴無與崇有兩派。
玄學是中國魏晉時期到宋朝中恭弘=叶 恭弘之間出現的一種隱哲學新的表現方式，故又有新道家之稱。其思潮持續時間自漢末起至宋朝中恭弘=叶 恭弘，至今依舊餘音繞樑。與世俗所謂玄學、玄虛實有不同。“玄”這一概念，最早出現於《老子》：玄之又玄.......
“玄，謂之深者也。”玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。
玄學之“玄”，出自老子的思想，《老子・一章》中說：“玄之又玄，眾妙之門”。玄就是總天地萬物的一般規律“道”，它體現了萬物無窮奧妙的變化作用。玄學家們還用他們的老、庄思想來註解儒家的《周易》，對已經失去維繫人心作用的兩漢經學作了改造，建立起了“以無為本”的哲學本體論。儒家的“禮法”、“名教”、“人道”等思想，雖然也是玄學所討論的內容，但其主旨卻是崇高的是“無”、“自然”和“無為”。
玄學所探討的中心問題儘管仍可歸結為天人關係問題，但在形式上，它已經擺脫了兩漢經學章句箋注的繁瑣破碎；在內容上，則拋棄了經學思潮的“天人感應”的粗俗的目的論之論證。玄學家在多方面論證了道家的“自然”與儒家的“名教”二者是一致的，他們一改漢代“儒道互黜”的思想格局，主張以道家為主調和儒道。
玄學所提出的或着重關注的有無、本末、體用、言意、一多、動靜、夢覺、本跡、自然與名教等一系列具有思辨性質的概念範疇都是道家所具備重視，而原始儒學和兩漢經學所不具備或不重視的，玄學的出現大大推動了中國哲學的發展。
玄學注重精神體驗，強調超驗，具備“玄”的基本定義，在數理象3因素上形成屬於自己的宇宙觀，從而開啟了後期東晉風水堪輿的大門。
玄學至東晉后不減反增，更是風行，除了風水大義初探外，王弼《周易注》在南朝立於學官，南朝宋齊兩代的官方四學都包括玄學，梁、陳兩代又盛行講論“三玄”之風，故而東晉南朝都應當是玄學的流行期。
關於唐代的學術，過去人們都說是兼行儒釋道三教。現在看來，唐朝的官方學術與民間學術應有不同，官方學術包括經學與道學，經學即五經及《論語》、《孝經》之學，其中《周易》用王弼注，《論語》用何晏的《集解》，這完全是玄學中《易》學的延續；唐代道學、道舉尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《莊子》四部書，四部書都稱為經，這種道學可說是玄學中的老莊學的發揚或放大。
而在唐代，風水堪輿也進入了成熟期，甚至出現了兩位地師尋找龍砂，以銅錢和釘子做標註，釘子扎進銅錢空洞的軼事。
通常意義上說，一個時代思潮在宏盛過後便會日漸式微，即使留些餘緒，也不過氣若遊絲。而玄學思潮經歷幾百年的綿延，入唐后非但沒有衰退，反而取得新一輪發展的恢弘氣勢。
玄學至宋朝中恭弘=叶 恭弘被宋明理學取代，成為“士”學必須的一部分。
風水堪輿大全
真正讀懂易經的三個人
中國的“士”文化影響深遠，雖然朝代更迭，但是華族運命始終不曾大的改變，就是“士”的存在，士需要有士德，士格，士藝等三種品質，而玄學則是“士格”的主要組成。
東漢末年至兩晉，是兩百多年的亂世，隨着東漢大一統王朝的分崩離析，統治思想界近四百年的儒家之學也開始失去了魅力，士大夫對兩漢經學的繁瑣學風、讖緯神學的怪誕淺薄，以及三綱五常的陳詞濫調普遍感到厭倦，於是轉而尋找新的"安身立命"之地，醉心於形而上的哲學論辯。
據清代學者趙翼《二十二史��記》稱，清談之風始於魏齊王曹芳正始年間，何晏、王弼可以說是創始人，他們都是當時貴族名士，影響所及，便成一代風氣。《晉書》上所謂"正始之音"也正是指整個魏晉時期玄談風氣。
何晏、王弼主張"貴無論"，說"天地萬物皆以無為本"（《晉書・王衍傳》），又提出"名教"出於"自然"說。其後阮籍、嵇康主張"越名教任自然"（《與山巨源絕交書》）。
裝逼更厲害的是嵇康，並"以六經為蕪穢，以仁義為臭腐"（《難自然好學論》），"非湯武而薄周孔"（此句也是出自《與山巨源絕交書》，此篇文采斐然權不談，一般來說可以算是嵇康的宣言書，甚至是當時魏晉二三子的宣言書，但竊以為，依當時歷史情勢來看，嵇康其意並非真的"越名教任自然，非湯武而薄周孔"，而是作文明志而已，說地明白點，便是讓那司馬家知道自己的心思，而事實上顯然不是真的堅決"越名教任自然，非湯武而薄周孔"。其後完成於郭象，其作《莊子注》，此書一出，玄學大暢，"儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉"（《晉書・郭象傳》）。
從嵇康、阮籍、張湛、韓伯、陶淵明、袁宏等玄學家的思想可以看出，如果說，魏晉玄學是精緻的形而上的哲理玄思，則當時的養生可謂是實踐中的操作，這二者，構成了互為表裡的關係。對此，湯用彤早已指出：“中華方術，風水堪輿與玄學既俱本乎道家自然之說。
漢魏之際，清談之風大盛，佛經之譯出較多，於是佛教乃脫離方術而獨立，進而高談清凈無為之玄致。其中演變之關鍵有二要義，一日佛，一目道。由此二義，變遷附益，至魏晉之世遂進為玄理之大宗也。
牟宗三先生也說過：“道家工夫自心上作，而在性上收穫。無論是‘不離於宗’之天人，或不離於精不離於真之至人、神人，皆是從心上作致虛守靜之工夫。
從此作虛靜渾化之玄冥工夫，始至天人、至人、神人之境，而養生之義亦攝於其中矣。”這一論斷甚為精透。道家本體的實體性、實在性，透過養生、長生說即可轉化為神仙術。他又說：“通過修鍊之工夫而至長生，成仙，則是順道家而來之道教，已發於第二義。當然第二義亦必通於第一義。”他認為：“原始道家並不自此第二義上着眼，嵇康之《養生論》卻正是自此第二義上着眼，而向、郭之注庄，卻是自第一義上着眼。
東晉時期，佛學蓬勃發展起來，玄學與佛學互相影響，佛學者談玄，玄學者論佛，成為一時風尚。言其合流，固是當時學術發展之大趨勢，但借玄論佛者終究是佛，借佛談玄者終究是玄，所以不論是玄學還是佛學，都不能說已無涇渭之分了。而且，有些玄學家繼承正始以來之玄學流風，並未與佛學合流或援佛以論玄。
因佛教開始流行，初與道家文化相結合，依附道教宏傳，故有佛道之爭，老子化胡之說。
安世高與支讖等自西域東來譯經，佛學漸盛，不過“佛教在漢世，本視為道術之一種，其流行之教理行為，與當時中國黃老方技相通。”
中國古代文化以道家為本，在魏晉時代，老莊的玄學特盛，“方術與玄學，俱本乎道家自然之說，漢魏之際，清談之風大盛，佛經之譯出較多，於是佛教乃脫離方士而獨立，進而高談清凈無為之玄致”以故般若學與老莊學相近。
佛教到東晉時，其勢大盛，西域大師接踵而來，中國寺僧，漸具規模。般若之學大行，談玄說妙。最可稱道者為羅什之東來，法顯之西行，道安之領袖群倫，羅什之大開譯業。
什之門下十哲四聖，皆當時精研老莊的第一流學者。時北方世亂，道安高足慧遠隱居匡廬，研究般若，毗曇，提倡彌陀凈土，一時名賢大集，成為江南佛法之重鎮。
後有真諦之譯唯識諸論，羅什法顯等又譯十誦、五分、四分等律。諸宗經論於是大備。從僧肇道生以來，中國佛教則因容納了老莊道家的對規律性實在性等的認識，使佛性論原有的條件性相對性的成分繼續保留的同時，真實性與永恆性的因素空前增長。
中國化佛教肯定了真實無妄的本體世界的存在，突破了印度佛教的範圍，彌補了印度佛教的邏輯斷裂，使其認識得以進一步的深化。就此而論，佛教教義只有在中國化佛教中才真正走向了圓融之境，達到了佛教對宇宙人生認識的最高水平。
總的來說，玄學是當時一批知識精英跳出傳統的思維方式（修齊治平），對宇宙、社會、人生所作的哲學反思，以在正統的儒家信仰發生嚴重危機后，為士大夫重新尋找精神家園。
東晉時，佛教為了擴大在本土的影響力逐附會玄學,佛教以玄學語言闡述佛理傳教，由此佛教大為盛行。佛教在東漢傳入后首先被附於黃老之家，后又依附於玄學。
南北朝時期佛教才逐步獨立，至隋唐方高度發展並形成各種宗派。佛教般若思想大約是兩晉之際傳入中國的一種思潮，佛教徒借玄學的概念、命題來闡發自己的思想，以便使這種思想更容易更迅速地進入上層統治階級和士人階層。
但是，由於過多地使用老莊玄學概念、命題去比附譯解般若經典，則使佛學在某種程度上被玄學化了。玄學內部有許多的派別，如貴無派、崇有派、獨化派等等，這些派別的影響使佛教內部發生分化，東晉時期，佛教內部因對般若思想理解不同而出現了所謂“六家七宗”的爭論。僅就《高僧傳》中的僧人就有支遁、道安、僧肇、佛圖澄等64位名僧都有極高的玄學水平。
從中不難看出東晉南北朝玄佛合流的盛況。東晉時，玄學家雖然精通佛教，卻不在注老莊列中運用佛教理論。南北朝道教也開始大量吸收老莊玄學理論構建神學。玄學後來以“隱”道大藏，後分別被道教、般若、理學、禪宗所繼承。
關於老莊玄學對般若學的影響，主要表現在使用概念範疇和所討論的問題上，兩者有許多相似之處;從思想方法上看，六家七宗都比較注重義理探討，反對執着文句，這與玄學的得意忘言也是一致的;從思想內容上看，貴無、崇有和獨化的思想，幾乎對般若學各家都發生了影響”。其中以玄學對僧肇佛學思想的影響為最，“僧肇的佛教哲學體系與玄學的關係尤為密切。從概念到命題，從結構體繫到思想方法，都可以清楚地看到僧肇受玄學的影響和對玄學的發展。
關於玄學對禪宗的影響，在堅持佛教基本立場、觀點與方法的同時，禪宗又將佛教的思想與傳統的思想，特別是老莊玄學的自然主義哲學與人生態度以及儒家的心性學說水乳交融般地結合在一起，形成了獨特的哲學理論與修行解脫觀。
這也是中國佛教對印度佛教的改造與大發展，恰恰是其他文明所無法企及的。
達摩系禪學思想，更多地是在抽象的意義上去融合老莊的天人之學。慧能禪學思想，更多地注重在思想內容上自然地透露出老莊天人之學的精義。至於慧能禪的後期禪宗更是在本來具有的意義上體現出禪與老莊的契合。並且，在‘自然’範疇的統攝下，終於把老莊的天人之學與禪宗的心性之學聚會到‘自然’這面旗幟下。在一定程度上說，禪學的老莊化進程，是隨着後期禪宗對老莊思想的升華而宣告最後完成的。
佛教中國化過程的完成，主要是以道家哲學為主體認知結構而實現的。魏晉佛學採取格義的方法融會道家哲學，會有些比附的味道，至唐代佛學尤其是禪宗的出現，使佛道兩家之學更加密切地融合起來。禪宗“自性具足”、“見性成佛”的主張，顯而易見地吸收了道家哲學“自足其性”、“任性逍遙”的觀念。
沒有道家自然主義、平等思想和自由觀念的浸透，禪宗也許會產生，但它只能保持達摩禪的基本概貌，而不可能造就出慧能以後的新禪宗。
通過學者們的如上論述，可以看出，道家哲學在佛學中的體現，是通過佛教中國化不同階段所受到道家思想的影響而表現出來。這種影響主要體現在禪學對於道家哲學的自然論、人生論、天人觀等思想的吸收和融攝。
這一套大的哲學系統，也為玄學的世俗化建立了堅實的基礎，同時為玄學的表象學科――風水堪輿，提供了東方哲學後盾。
具體到玄學，在哲學上的定義是令人驚嘆的，他充分的解決了客觀與主觀之間的矛盾，雖然這種矛盾是隨着哲學的發展而不斷地發生變化的。
無論是從古典的古希臘時期，還是東方的佛陀與孔子並存的時代，都對客體與本體之間的關係進行了充分的理解與探討。
除卻東西方文化的各自歸屬不同，玄學更多的是以遊離於主體與客體之間的關係而存在，並且以一種立體的縫合方式，體現在最早的樸素唯物主義、小乘佛教、莊子的精神以及後來的程朱理學之中。
所有的玄學恪盡職守者，都把思考自我肉體存在於永恆的時間之間的對立，渾然一體，作為修行的方法，從而開啟更多的眼睛。比如說天眼、佛眼、法眼，從而影響世俗肉眼的各種蒙蔽與粗淺的思維方式。
但是，在玄學中，有一種不可更改的、需要遵循的所謂自然規律的表達――天道。天道雖然以極其緩慢的方式來進行運動，但是他的客觀存在卻有着強烈的超驗性，這也成為迷信本身可以积極滋生的肥沃土壤。
但是無論如何，玄學的內容之一風水堪輿，在世俗世界中的具體實踐，給玄學的存在起到了雅俗共賞的作用。
這比那些束之高閣於象牙塔內的哲學論述以及符合時代潮流與規律的哲學觀點發展，有着強烈的不同。一個是廟堂之上堆滿了塵土，一個是充滿了紅塵氣息的花紅柳綠。
無論是販夫走卒，還是高官富商，都深深的把這門兒學問與自己的命理嵌合在一起，作為運的一部分，在世間行走。
而這一切都是玄學，作為最偉大的根器在背後起着重要的作用。
我們在實際的生活中，老有一些玄之又玄，故作神秘的所謂的風水堪輿大師，他們只不過是把玄學中的一部分，尤其是着重於風水堪輿這一部分似乎研究的比較精美精妙，有一些小準確小神通，這個是必須要承認的，但是再大一點兒的能量，卻沒有辦法去縱橫捭闔。
這也是我們常見的一些風水師，在某個時運、某個點上雖然風生水起，但是過了某個點就慢慢兒的衰敗下來，這是因為作為風水堪輿的表象――地師的存在，有可能是因為小小的神通小小的命理起了一定的作用。
但是，過了一個數術之數，過了一個地之後，就如同虛無般的煙消雲散了。
因為其背後沒有深厚的玄學基礎做強大的後盾，這不是神秘論，這也不是虛無論，這是一種博大的精神體量。
就像剛才我們所闡述的關於玄學中道家與佛家的各種邏輯意義，是真實存在的事實，有的是起着決定作用的。
本身道家的存在對實際意義更深刻，甚至更加變態的理解，尤其是到了程朱理學和王陽明的心學時期，重有貴空，做到了極致，而這與佛法中的空性實際上達到了最完美的結合。
這也成為了東方知識分子必須畢生追求的道統、法理之根本。
為什麼日本的好多哲學家瞧不起西方的那些哲學流派，就是因為有東方的這些道統哲學的基礎，所以才能夠輕輕鬆松的傲視群雄。
這两天與東京大學專門研究東方哲學的幾個老炮兒對飲，基本上的理解是沒有區別的，他們現在的想法就是怎麼樣把京都學派徹底拿下，因為這在日本歷史上是兩百年都沒有解決過的問題，例如內藤湖南。
總之，本文粗略講述了道家，佛教、儒教、中國佛教、禪宗、《道德經》、莊子、程朱理學、心學、風水堪輿之間的種種關係，主要梳理的是表達現象與形而上本質的粗淺邏輯結構，這實際上也是我們能夠堪輿地脈地氣，按照人意正常順利運轉的基礎。
堪輿風水：玄學是風水堪輿的器根
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