關於請“七姐”民俗溯源
七姐是誰呢！為什麼要去請他呢！
孝感及其周邊地區如漢川、應城、雲夢等地，流行“請七姐”的風俗，在春節期間所舉行的“請七姐”的儀式豐富多彩，且別具情韻。漢川多在春節之末上元節進行，孝感等地多在正月初一或春節期間任何一天進行。其儀式的內容各地大同小異。以孝感為例，每逢春節，婦女們便聚在大堂屋裡懸彩燈，擺上方桌，設香壇，焚香燃燭，燒紙錢，敲鑼打鼓擊罄。由主請人領唱如下《請七姐》歌謠：
正月正，麥草青，請七姐，看花燈。
花燈看得梭羅轉，去一梭，來一梭，
梭得七姐笑呵呵。
去一撒，來一撒，撒得七姐騎白馬；
上天去，烏龍馬，下地來，掃帚馬。
掃帚馬高頭一壺油，把得七姐梳油頭；
掃帚馬高頭一壺酒，把得七姐打濕口；
掃帚馬高頭一雙鞋，把得七姐趿過來。
七姐七姐早些來，不等黃花夜露開，
殺黑豬，宰白羊，年年請個七姐來。
在眾人吟唱之時，由兩個姑娘拿着黃裱，由前門燒到後門，又由後門燒到前門，表示七姐已經請回。吟唱、擊罄、敲鑼打鼓俱畢，再在方桌上擺上一合盤大米，由兩位姑娘相對，端一篩子，篩邊綁上一枝筷子，筷子頭立入米粒中，端篩者不停划動，米上便留下痕迹，稱之為畫符，七仙女將所問事情的答問，均隱藏在符中，主請者便以此判斷年成、吉凶。除此以外，還有少女們問婚姻，懷孕婦女問所懷的是男胎或女胎等內容。在“畫符”時婦女們還要根據所問不同內容，分別吟唱諸如如下《請七姐?問收成》的歌謠：
“掃帚馬，七百錢，送給七姐做盤纏。請來七姐問年成，大麥收幾多？蠶豆收幾升？”又如《請七姐?求兒謠》：“筷子神，筷子神，筷子來了不由人，是兒對面坐，是女二面分，無兒無女往上升。”在舉行請七姐儀式時，兩婦女取筷子，懷裡揣一根，雙手各拿一根，兩人對筷時，都為平筷則生兒，都為歪筷則生女，筷子都往上則無兒無女。
當然，這些習俗只能表達人們對新年的美好寄託和對幸福生活的期盼，至於“請七姐”效果如何，人們是不會太較真的。
原始民族對於事物的發展缺乏足夠的認識，因而藉由自然界的徵兆來指示行動。但自然徵兆並不常見，必須以人為的方式加以考驗，因此，占卜的方法便隨之應運而生。掌管着占卜大權的巫師們卻把可能性和偶然性的因素誇大成為由某種命運安排的必然性趨向，在人們的心靈上蒙上一層神秘可怖的陰影，使人們面對外在的神�o，感到自己渺小、卑微，甘願聽從神的擺布和命運的安排。這就是占卜的實質。現實考慮和功利目的才是占卜活動的起因和歸宿。此外，占卜過程中的或然性和概率性，致使人們對占卜結果可作任意解釋；同時還可根據占卜的目的作任意取捨；卜之不吉還可再用筮占，一次不行還可進行二次、三次。《左傳》有這樣一段記載：“初，晉獻公欲以驪姬為夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：‘從筮。’”它表明了占卜的一般特點：其任意性正說明在神靈面前進行的是一種世俗功利的活動，它成為自欺自慰的“心理補償”方式。這乃是古代社會所特有的畸形物，並且使占卜巫師泛濫成災。因此可以說，充滿迷信色彩的占卜活動，一方面阻斷了殷商時代宗教觀上升為理論形態的可能性，一方面又箝制了自然科學和抽象思辨精神的發展，並在華夏民族的文化習俗、傳統意識以至社會心理等方面留下了愚昧落後的病根。
從現代邏輯上來看占卜：從隨機的事件中去尋求必然的結論，這似乎是荒唐的。占卜的理論上的缺陷和實踐上的不盡人意，往往就被人們認為是江湖上的騙術，也是在所難免的。然而，占卜畢竟是我們古老民族的一種世俗文化，它植根我們人民之中是有一定基礎的。我們準確地認識占卜，將占卜賦於人類的理性，這對我們民族的科學、思想、教育無疑是有着十分重要意義的。在中國，自古就有天人合一的哲學思想，所以中國人認為人事的興衰可以通過自然的變化表現出來，並在占卜的過程中被捕捉到。一方面，占卜是一種神秘主義，而另一方面，則是各種自然科學經驗的實際應用。占卜是一種對潛意識中帶有的訊息進行解碼的過程。而相信這些訊息的來源是超自然或神秘力量，則是這個理論和科學解釋之間的差異所在。
我國古代對於人神的祭祀，只不過是一種很原始的崇拜，是從農耕生活中產生出來的純功利主義的迷信。所以，我們的民族是一個多神崇拜的民族。（參見《讀鄉土建築這本書》陳志華1991.9《讀書》）。春節起源於農業，《說文》載：“年，谷孰（熟）也”。為祝禱年豐，要舉行隆重而虔誠的祭祀活動，除有迎喜神、接財神、敬八仙、拜星君、祭玉帝、祭社神等諸多風俗外，還有迎紫姑的風俗。
請七姐是從自古有之的民俗“迎紫姑”衍生而來的。紫姑之記載，首見於劉敬叔《異苑》卷五，曰：“世有紫姑神。古來相傳，雲是人家妾，為大婦所嫉，每以穢事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其日作其形， 夜於廁間或豬欄邊迎之。祝曰：‘子胥不在’，子胥是其婿也；‘曹姑亦歸’，曹即其大婦也；‘小姑可齣戲’。投者覺重，便是神來。奠設酒果，亦覺貌輝輝有色，即跳躞不住。能占眾事，卜未來蠶桑。”梁宗懍《荊楚歲時記》雲：“正月十五日，以夕迎紫姑以卜將來蠶桑”。 能夠占眾事、言吉凶，這是－個重要的變化，由於有了這種變化，請紫姑神的這種活動才能在古代流傳開來，並最終演變成了扶乩，成為與紫姑信仰相伴而行的中國的一種古老的占卜術――扶乩。繼《異苑》之後，南朝宋東陽無疑《齊諧記》、隋杜台卿《玉燭寶典》等，皆有關於紫姑的記述。從《異苑》記載的資料來看，在南北朝之前，紫姑信仰就已經比較流行：它不僅見諸於文獻記載，而且有了大概的故事情節、明確的祝語和具體的祭祀儀式。但這時紫姑並不具有“廁神”的身份。因為同樣在《異苑》卷五中有這樣的記載： 陶侃曾如廁，見數十人悉持大印，有一人朱衣、平上幘，自稱后帝，雲以君長者，故來相報。三載勿言，富貴至極。侃便起，旋失所在，有大印作公字當其穢處。《雜五行書》曰：廁神曰后帝。在紫姑和“廁神”后帝之間有一個非常重要的共同點：即能夠預知未來。后帝預言了陶侃“三載勿言，富貴至極”。中國的民間信仰是非常具有功利性的，紫姑與后帝相比，具有更加明確的占卜功能，這就為紫姑取代后帝奠定了堅實的基礎。加之紫姑的祭祀地點恰好位於廁所或豬欄邊，這也就為紫姑逐漸取代后帝成為廁神提供了空間的可能性。遠古神話中神�o產生的濫觴階段，其形象的共同特點為：簡約、無定形，會隨着時間的推移而逐漸豐滿。紫姑和后帝兩故事的梗概相較，前者有更多的發揮餘地，更容易成為與人們日常生活相關，能打動人們心靈的活生生、有血有肉的傳說，而鮮活生動的傳說可以积極推動信仰的流傳。在南朝宋東陽無疑的《齊諧記》中，除了引錄《異苑》所記紫姑事外，又引錄《洞覽》所載：“洞覽雲：帝嚳女將死，雲生平好樂，至正月半可以見迎，又其事也”。而在《玉燭寶典》中則作了肯定之語：“將后帝之靈，憑紫姑見女言也”。二書皆同時引錄紫姑和后帝之事，似乎將二者合二為一。《荊楚歲時記》僅作疑是之辭曰：“將后帝之靈，憑紫姑而言乎？”。 然而紫姑的原型為一個受辱憂憤而死的小妾，在人們想像中無論如何也應是一個清秀嬌弱的女子，如何與污穢之地――廁所搭上了關係？人們稱其為“廁神”，或許與祭拜紫姑的最初地點位於廁邊或豬欄邊這樣的污穢之地有關。《“迎紫姑”風俗興衰原因初探》一文作者（《綏化學院學報》2006年 第26卷 第05期 作者: 王樂全、趙龍）認為：紫姑信仰的流行與其“廁神”的身份和人們認識到大糞作為肥料對農業生產的重要性休戚相關。正月十五日作為一歲中最初的滿月，具有特殊意義，有占月之俗。月是陰性，其神為嫦娥，而蠶桑也是女性的工作，如《續齊諧記》所說，蠶室之神也是女神，作為廁神的紫姑是女神，在初望之日，會有效用的。古人認為，人的靈魂是不死的，但靈魂能夠成神成仙的人很少，多數人死後，靈魂在陰間為鬼。古人是非常懼怕鬼的，他們認為鬼具有超人的本領，能使人得福或遭禍。特別是那些生前有靈異的人和非正常死亡的人變成的鬼，往往神通更大。古人懼怕鬼，但又幻想得到鬼的佑護，於是就賦予鬼一些神的特性，甚至將某些厲鬼奉為神。民間崇祀的紫姑、張巡、天妃諸神，就是由厲鬼轉化成的人神。然而在紫姑神尚未成為“廁神”之前，就已經具有了與農業密切相關的“占蠶桑”的功能，而且在其成為“廁神”之後，紫姑信仰流傳過程中后增的許多其他功能，如男女情事的卜問和請紫姑作詩寫詞等等，與其“廁神”的身份幾乎沒有關係，“廁神”對於紫姑而言不過是個虛銜，其流行也與“大糞作為肥料的重要性”沒有很大的關係。但後世民間的扶乩迷信活動，與紫姑神信奉的確有着直接關係。
最終紫姑取代后帝成為了“廁神”，到唐代時紫姑就以廁神的身份出現在文獻資料中，唐《顯異錄》（著者不詳）： 唐紫姑神,萊陽人也。姓何氏,名媚,字器卿(他書皆作麗卿) ，自幼讀書辨利。垂拱四年（685) ，壽陽刺史李景納為妾，妻殺之於廁，天帝憐憫之，命為廁神。故世人作其形，夜於廁間迎祀，以占眾事。唐代的紫姑神，不僅有了明確的姓名、夫家和年代，而且附會了其“廁神”的身份，還由《異苑》中的“感激而死”變成了被“陰殺於廁中”。自唐以後，紫姑神“廁神”的身份就基本確立了。於元代成書明代略有增纂的《道藏?搜神記》和《三教搜神大全》，採用以上記載為紫姑作傳，《搜神記》在其基礎上還添寫紫姑靈異事迹，雲：“其（指李景）妻��之，遂陰殺之，置其屍於廁中。魂繞不散，如廁，每聞啼哭聲，時隱隱出現，且有兵刀呵喝聲。自是大著靈異。”可見，紫姑神具有靈異已深入人心。
紫姑神信仰之所以能夠流傳至今與其本身所具有的占卜特性息息相關。在《異苑》中，紫姑神的占卜範圍為：“能占眾事，卜未來，蠶桑”；南朝梁宗懍的《荊楚歲時記》雲：“其夕（正月十五）迎紫姑，以卜將來蠶桑，並占眾事”。由兩條資料綜合可知，當時紫姑神占卜的主要內容為農事和將來的吉凶禍福。這個故事說明劉宋時代已有迎紫姑占蠶桑眾事的風俗。人們相信悲憤非常之死，其靈必強盛。然而隨着紫姑信仰的發展，紫姑神除了其本來的占卜吉凶之外，還被附加了很多其他功能，如男女情事的卜問、請紫姑作詩寫詞等等。在《異苑》、《齊諧記》和《荊楚歲時記》中，紫姑只是一個模糊的妾婢形象；唐代的《顯異錄》中，就有了“自幼讀書辨利”的說法，紫姑神在唐詩中也有所反映。熊孺登《正月十五夜》：“紫姑神下月蒼蒼。”李商隱《上元夜聞京有燈恨不得觀》：“身閑不睹中興盛，羞逐鄉人賽紫姑。”唐代上元節的紫姑神信仰可見一斑。宋代沈括的《夢溪筆談》中：紫姑“大率多能文章歌詩，有極工者，予屢見之。多自稱蓬萊謫仙。醫卜無所不能，棋與國手為敵。”某種風俗的傳承過程同時也是再創造的過程，不同時代的不同階級和階層會根據各自的觀念、經驗、生活習慣和文化傳統等對已經約定俗成的信仰儀式進行改變，增添新的內容，同時也刪除一些舊的質素，使其更貼近當時人們的生活，充滿活力能代代相傳。而信仰、風俗的變化會直接反映在關於這種風俗的神話傳說之中。唐宋以後，在文獻記載中，紫姑占卜農桑的功能很少被提及，絕大部分皆為迎請紫姑寫詩作詞的文字資料。可見，在當時，社會上迎請紫姑進行娛樂性地寫詩作詞的活動非常流行，而這些在紫姑神的傳說故事中有直接的反映。關於紫姑的傳說，情節越來越具體生動，富有傳奇性，尤其是關於紫姑的個人學識、才藝方面，這就為文人士大夫扶乩降紫姑寫詩作詞提供了理論根據。故事總的發展趨勢就是使紫姑從一個沒有任何個性特徵的小妾，最終在文人士大夫心目中定格成為了一個“博通九經，洞曉五音”多才多藝的薄命紅顏。在男尊女卑的社會背景之下，一個主要受女性祭拜的神�o，在人間的地位是可想而知的。在《夢溪筆談》卷二十一中有這樣的記載“舊俗，正月望夜迎廁神，謂之紫姑。亦不必正月，常時皆可召。予少時見小兒輩等閑則召之以為嬉笑。親戚間曾有召之而不肯去者，兩見有此，自后遂不敢召。”“等閑則召之以為嬉笑”，在紫姑神身上我們根本看不到對神�o不敬會有任何懲罰。在很多時候，人們迎紫姑的目的不是為了祭拜，而是為了娛樂。在文獻記載中，紫姑幾乎沒有作為神�o的神聖性和莊嚴感。蘇東坡的《紫姑神記》中載：“紫姑曰：‘公少留而為賦詩，且舞以娛公’”。紫姑自稱自己為“曼卿之徒”。在這裏人與神之間的關係不是人對神的敬畏和祈求，而是神主動自願地來娛樂人。
紫姑作為一位民間神祗，無論是在下層民眾還是文人士大夫當中，都頗受歡迎。只不過，前者更傾向於紫姑“占卜農桑並眾事”的實用性功能，而對文人士大夫而言，扶乩降紫姑則更多是生活中的一件趣事，他們心目中的紫姑，雅趣多於信仰，嬉戲多於虔誠。總之，作為女性神，紫姑與其它神�o相比，更多表現在娛樂性和戲謔性上。教盛行，佛教 扶乩最早發端於對紫姑仙的崇拜。扶乩占卜，指利用一個系有柳筆的筲箕，由扶乩人透過儀式，所謂“通達神明”，將神明之訊息寫在沙盤上。李商隱《昨日》詩中雲：“昨日紫姑神去也，今朝青鳥使來賒”。宋人洪邁《夷堅三志》壬卷三“沈承務紫姑”條載：“紫姑仙之名，古所未有，至唐乃稍見之。近世但以箕插筆，使兩人扶之，或書字於沙中，不過如是。”洪邁認為是唐時才逐漸出現扶乩，但南朝劉敬叔的《異苑》卷五卻是早有這方面的記載。迎紫姑是為了扶乩。這一風俗，大約始行於唐朝。到了宋代，更為流行。從蘇東坡《子姑神記》中“衣草木，為婦人，而置箸手中，二小童子扶焉，以箸畫字”，可見扶乩活動的端倪。至明清，這一風俗則已較為固定。扶乩的方式，各地有所不同，一般都是在廁所或豬欄邊進行，有的是用舊衣服包在掃帚上或用玉米稈、稻草扎人，並糊以五顏六色的彩紙，用葫蘆瓢等畫成紫姑的頭臉。迎紫姑時要念咒語：“子胥（其夫）不在，曹夫人（大婦）已行，小姑可出嬉。”如果掃帚變重，表示紫姑神降臨，就可以向紫姑卜問。有的地方則不以掃帚等扎紫姑神，而是“提豬覺重者，則是神來，可占眾事。”
畢竟廁所的環境有諸多不便，紫姑信仰活動由廁中的祭祀移到廁所之外。於是，在大堂的扶箕就有了市場。而且離傳說的朝代越遠，這種入廁實地設祭越沒有必要。從廁所到在大堂的躍進，也促成了由箕向羅篩和米篩的轉變。最後專業扶乩者使用的用具，是用羅篩的外框，加一根橫樑。橫樑中心打一細孔，孔內插木筆一根。這樣，插在箕邊的“銀釵”已變成了插在中心的木筆，成為面目全非、唯剩象徵意義的乩。
把廁所中的紫姑請入大堂后，單問廁所之事已嫌不夠，而且既然是神是仙，其它事宜也應周知，於是人們對仕途功名、婚喪嫁娶、農耕商貿就無所不問。此時的扶乩，已成為完全的巫術。
扶乩巫術的變化，表現在紫姑故事的變化、請神時間場所的變化和請神內容的變化諸方面，總之是越變越離譜，越變越完美。
紫姑信仰作為一種世俗性很強的民間信仰曾經遍及華夏大地 ，而巫術文化則以不可抗拒之力在紫姑傳說中踵事增華 ，拜偶人、穿敗衣、請神、扶乩、頌祝辭、念咒語、畫符等等 ，各種巫術內容雜糅其中 ，紫姑傳說以一種開放性的姿態接納了神秘詭譎的巫術文化的贈與。民間傳說與巫術文化呈現出一種劇烈的互動態勢 ，早期相對單薄的紫姑傳說因為認可接納了巫術文化的參与而獲得了蓬勃生長的動力源。在此意義上 ，巫術並不單是紫姑傳說中的副產品，已經成為紫姑傳說中不可小覷的有機組成部分。神靈扶乩儀式也為中國的民間風水實踐提供了宗教信仰方面的強烈的支持，使得一些與風水相關的傳統觀念與價值得以內斂化為集體的“社會記憶”並日漸地走向神聖化，成為維持和鞏固既有的社會文化秩序和宇宙秩序的重要象徵資產。宋元以降，扶乩一直是一種流行的民俗信仰活動，對鄉土社會秩序的構建和文化的多元整合產生了深刻的影響。民間的扶乩活動充分展示了以“敬天法祖”為基礎的鬼神或祖先崇拜與神秘的風水信仰的情景交融，而鬼神或祖先崇拜所蘊含的道德人文精神也藉此滲透到各類風水實踐之中。特別是在傳統家族社會裡，儒家的道德規範與人格追求更是透過內化的風水信仰與外在的扶乩儀式獲得了有效的演示。受民間頂禮膜拜的神靈透過神秘的扶乩儀式已充分展示了自身的“信仰力”和“道德力”，不僅有效地推動了風水觀念在民間社會的“內斂化”進程，而且對個體因為風水信仰而引發的心靈困頓及道德失范也起到了糾偏的功效。
這種儀式在後來演變成為扶乩請仙。宋元以降，扶乩一直是一種流行的民俗信仰。到了宋代降筆的不限於神仙、道士，也可是古代名人。宋代沈括《夢溪筆談》載：“近歲迎紫姑仙者極多”。據他說，所請來的紫姑仙不但善詩文，而且會彈箏，能駕雲。可是，到了後世，卜紫姑已逐漸成為文人墨客的遊戲。至於紫姑，她的身份，她的悲劇經歷，早就無關緊要了。宋代民間流行扶乩，以文為盛。陸遊在《箕卜》詩描述說：“孟春百草靈，古俗迎紫姑。廚中取竹箕，冒以婦裙襦。豎子夾相持，插筆祝其書。俄若有物憑，對答不順臾，豈必考中否，一笑聊相娛。”陸遊以扶乩作為娛樂，一笑了之。扶乩的興起與科舉有關，讀書人臨考前心中空虛，就以扶乩祈求神示，陸遊在詩中說的“豈必考中否”就是預測科舉事。
明劉侗等《帝城景物略》雲：“望前後夜，婦女束草人，紙粉面，首帕衫裙，號稱姑娘（即紫姑），兩童女掖之，祀以馬糞，打鼓歌馬糞薌歌。”又謂“三祝”后，“神則躍躍，拜不已者，休（吉）；倒不起，乃咎也。” 從各地迎紫姑的活動看，紫姑的職責主要不是司人家之廁，而是代卜人事的吉凶和與人一起遊樂了。
從明末開始，扶乩對我國佛教的發展開始產生重大影響。清朝中恭弘=叶 恭弘時扶乩對佛教的影響，出現又一個鼎盛期，各地紛紛設立乩壇。到民國初年，北京城裡乩壇林立，甚至出現了專門刊載扶乩消息和乩文的期刊，當時的佛教凈土宗著名高僧印光法師，和天台宗著名高僧諦閑法師、��虛法師等，都曾經涉足扶乩。
扶乩術也受到統治者青睞。明憲宗時，李孜省為了拉攏勢力，通過乩仙說江西人赤心報國，啟用了一大批親信，顧王工以扶乩累官至太常少卿。扶乩術用於官場上的明爭暗鬥。《明史?藍道行傳》記載：藍道行以扶乩術得幸，他為了搞垮政敵嚴嵩，“乩仙言嵩奸罪”，世宗於是遣放了嚴嵩。嚴嵩就與道士田玉勾結，田玉擅長扶乩術，誣藍道行，藍道行下獄死。另一個大臣徐階極力反對扶乩術，他對世宗說：“扶乩之術，惟中外交通，間有驗者，否則茫然不知。今宮孽已失，僅非道行所致。且用此輩。孽未心消。小人無賴，宜治以法。”後來，世宗殺了田玉等人。
扶乩還教人們如何處世，戒貪、克淫，以謹慎行事。《閱微草堂筆記》卷十記載：“海寧陳文勤公言：昔在人家遇扶乩，降壇者安溪李文貞公也。公拜問涉世之道，文貞判曰：‘得意時毋太快意，失意時毋太快口，則永保終吉。’公終身誦之。”由此可見，扶乩有時並非全是迷信。
清代有扶乩世家，以扶乩為業。《子不語》卷二十二記載：“乾隆丙午，嚴道甫客中州，有仙降乩鞏縣劉氏，自稱雁門田穎，詩文字畫皆可觀，並能代請古時名人，如韓、柳、歐陽、蘇來降。劉氏雲：‘有壇設其家，已數載矣。’中州仕宦者，感敬中信之。”以扶乩為職業者，都有點文化，尤其善草書，有閉目可書之能。扮作紫姑已經附身時，念念有詞，或書龍蛇走筆，出示模稜兩可之詞，或列平和不勁的藥方使迷信者崇拜與誤信。
扶乩成為人們“精神慰藉”的一劑藥方。清中恭弘=叶 恭弘名臣恭弘=叶 恭弘名琛之父恭弘=叶 恭弘志詵篤信道教，愛好扶乩，恭弘=叶 恭弘名琛特建長春仙館（今應元路市二中附近），供奉著呂洞賓、李太白二仙，事無大小都要問於乩手。第一次英法聯軍之役恭弘=叶 恭弘名琛親自扶乩，得呂洞賓語“十五日後便無事”，因此既不與聯軍交涉，也不防守，最後戰敗被俘，時人譏之“六不總督”。民國以後，西方的“靈學”(Divinesciellce)影響上海，使許多有學問的文人也迷信甚至沉湎於扶乩話動。上世紀20年代初，一位叫楊宇青的記者糾集了一批相信扶乩之術的人，借平望街(今山東中路)書業商會的地方設壇扶乩，並取名“盛德壇”。為了推廣靈學，他還主編和出版《靈學雜誌》月刊。現代文學家巴金在《家》《春》《秋》中寫道：“黨新由於思念亡妻作扶乩，所思之事得以慰籍。如今扶乩已近失傳”。
在1700年前的東晉年間，扶乩就已經進入了非常成熟的應用階段，這樣看來，扶乩存在於我國民間，應該有2000的年歷史了。兩千年來，扶乩的用具幾乎沒有變化，一般有專用的木製沙盤和三角形、丁字形乩架，或笸籮、篩、籮等，而降臨乩壇的角色卻隨着時代變遷，有與時俱進的特點。據上海交通大學教授江曉原考證：降臨乩壇的一般為鬼、神、仙等角色，清末民初，在“同善社”降壇的有孔子、老子、釋迦牟尼、穆罕默德、耶穌、拿破侖、華盛頓、托爾斯泰等等。人們對扶乩的真假與否，仁者見仁、智者見智，對待扶乩的態度長期莫衷一是。早在1934年上海灘就曾經流行過碟仙。上世紀80年代前後，扶乩在我國各地民間曾經盛極一時，主要表現形式是必須懸挂毛主席畫像，毛主席顯靈降臨乩壇等。當今校園裡，流傳着碟仙、筆仙、銀仙、筷仙等，也是扶乩的不同表現形式。
據《中華道教大辭典》解釋：扶乩是古代“天人交通”術的一種，又名扶鸞。英文為Sciomancy或Planchette Writing意即箕占、篩占、乩占等。扶乩的最早紀錄見於我國東晉時期，唐時傳入日本，由日本傳入荷蘭，再由荷蘭傳入歐美各國，在日本叫做“靈子術”，西方國家稱扶乩的板為“維吉板”，研究扶乩的組織叫“靈學會”，能夠組織扶乩和與神交流的人稱“神媒”或“靈媒”。美國前總統威爾遜生前篤信扶乩，有一次乩盤上寫出了許多古代希伯來文，當時在場的人都不認識；英國著名生物學家查理?達爾文的哥哥伊拉斯馬斯?達爾文堅信扶乩，經常在自己家裡組織扶乩會，達爾文曾經參加了一次扶乩會，但中途退場了，達爾文的好朋友、著名生物學家赫胥黎對扶乩雖然持懷疑態度，但經常參加扶乩會，而達爾文的另一位好友、著名科學家華萊士卻是扶乩的堅決擁護者。
近代對扶乩的真偽始終持懷疑和否定態度，並進行了認真研究的人，應當首推北京大學教授陳大齊，1918年5月，他在李大釗、陳獨秀等人創辦的《新青年》雜誌上發表《辟“靈學”》一文，對當時上海灘盛行扶乩進行抨擊。其次是許地山，他在1940年完成了《扶乩迷信底研究》一書，書中將扶乩的起源至少追溯到南朝陶宏景的《真誥》。魯迅先生對扶乩持完全否定和不屑的態度，並且把扶乩與婊子並列起來，他說：“講扶乩的書，講婊子的書，也可以翻翻”，雖然如此，作為新文化運動的一面旗幟，魯迅先生肯定沒有時間和興趣對扶乩進行細緻的研究。現代學者認真接觸過扶乩的人，應當是很少的，他們通常持不屑的態度，或以“迷信”斥之，或把乩文當作扶乩者的“心靈暗示”，或乾脆認定是扶乩者搗鬼等，這樣做雖然簡單，但卻是不符合科學精神的。上海交通大學江曉原教授對扶乩進行了一番研究，認為“扶乩是迄今未能用科學知識進行有效剖析和闡釋的中國古代方術之一”，“是一種不太容易解釋的現象”。
法國社會學家愛彌爾?塗爾干曾經指出：“儀式不僅追憶了過去，而且還藉助名副其實的戲劇表現方式將過去呈現出來。”美國人類學家克利夫德?格爾茨也將儀式稱作一種“文化表演 ”（cultural performance），認為儀式不光對信仰者來說表現了“宗教生活的習性與觀念等兩方面的匯聚點，而且是局外觀察者最易於考察到的二者間的互動點”。這說明扶乩儀式有很深的民間基礎和文化背景。
在孝感，迎紫姑又稱之為“迎七姐”、“接七姑”，七姐成為扶乩請神的新對象。自古至民末，孝感“迎紫姑”之俗仍盛。七姐就是七仙女中的小七，專司女兒家的神，求問女兒們的相關事宜非常靈准，例如姻緣婚嫁，前程錢財，家人健康等。因此，請七姐由2個未出閣的伶俐女子在晚間執行。董永賣身葬父感動天帝，七仙女下凡婚配的神話傳說婦孺皆知。七仙女在孝感婦女心目中，不僅是一位禳災降福的神，而且是一位追求愛情熱愛生活的女神，她們還認為七仙女是最能夠理解姑娘們心事的貼心人，少女們尊她為七姐，年老婦女尊她為七姑。孝感民間將每年的春節期間原本為請紫姑之俗，衍生為“請七仙女”之俗，亦是順理成章的事。請七姐風俗，是一個喜氣活潑熱鬧的場面，飽含着對幸福的祈盼。在孝感農村，每年鬧元宵、看花燈之時，姑娘媳婦手捧針線盒，唱着“請七姐”歌，誠邀心靈手巧的七仙女下凡共度元宵佳節。 這天她們都要綉一綉自己的剪紙活，向七姐傾訴自己的心愿，爭當靈姑娘、巧媳婦的美譽；年年歲歲伴隨這請七姐的歌聲，姑娘們從開始懂事起就學習剪紙繡花，往後她們幾乎個個都成了描花剪紙刺繡的能手。從民俗中的諸多活動以及歌謠中，可以看出少女們對七仙女是情同姐妹那麼親熱。七姐是一位被神化了的女人，請七姐問年成，問婚姻等眾事，只不過是孝感姑娘們的綜合心理反應而已，他們追求幸福的心理正是卜紫姑心理的反映。
探尋紫姑神的衍變，深入挖掘孝感“請七姐”民俗的來源和文化內涵，對於打造“浪漫孝感”和“靈秀湖北”形象，豐富人們的精神生活，無疑具有重要意義。易德軒為你進行解說。