秦始皇（前259-前210），姓嬴名政，又名趙政。《史記・呂不韋列傳》說嬴政為趙姬所妊呂不韋子，[①]未必可信。十三歲時，庄襄王死，嬴政代立為秦王。秦王二十六年，改稱始皇帝。秦始皇的歷史功績主要有兩條，其一為並諸侯，統一中國。自秦王政十三年（前234）至二十六年（前221），先後滅亡了韓、趙、魏、楚、燕、齊六國，吞併天下。其二為定製度，包括皇帝、郡縣、統一文字法度量衡、博士制度、巡守和以水德定製等。從哲學上來看，秦始皇信奉和推崇的思想主要為法家哲學、五德終始說、以皇帝為君主理想的功業說和神仙觀念等。
秦得水德之說
自秦孝公任用商鞅施行變法以來，法家逐漸成為秦國的主導思想，申、韓之術亦被秦始皇所信奉。秦始皇與李斯一起，將法家哲學在秦國和秦朝做了比較成功的運用。當然，在法家思想實施的過程中，秦始皇下令焚書和坑儒，這是兩起引起後世嚴重非議的負面事件。焚書事件發生於始皇三十四年（前213），它確立了公學的垄斷地位，同時聲明了強權主宰“真理”的國家原則。所謂以陛下“別白黑而定一尊”、“以吏為師”，將韓非的相關思想在行政和制度上落實下來。坑儒事件發生在始皇三十五年（前212）。其直接導因，源於方士盧生求奇葯而不成，而與侯生誹謗始皇，懼誅而亡去。於是始皇大怒，“使御史悉案問諸生”治罪，結果“犯禁者四百六十餘人，皆坑之咸陽”（《史記・秦始皇本紀》）。所坑之儒，為廣義的儒生，非獨儒家之儒。“坑儒”對於知識分子的影響比“焚書”要大，它直接而深重地威脅到士人肉體生命的安全。“焚書”和“坑儒”，都是法家思想在秦朝發生現實作用的兩個必然事件。
為了說明秦滅六國、統一天下的合理性，秦始皇君臣除了指斥六國的暴虐及申明天下分裂給百姓帶來的巨大災亂之外，還借用宣揚天命轉移的五德終始說來論證其取得天下的合法性。五德終始說是在五行相勝說的基礎上建立起來的。火勝金，金勝木，木勝土，土勝水，水勝火。五行相勝說已見於春秋後期，至戰國中後期之交，被鄒衍改造為五德終始說。鄒衍為齊士，也是稷下諸先生之一。他“稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜”，擁有“談天衍”的美譽（《史記・孟荀列傳》）。鄒子首先將火、金、木、土、水五行肯定為五種基本的宇宙力量，認為它們是天命轉移的載體與象徵符號，然後認為它們是按照“從所不勝”（《淮南子・齊俗》許慎《注》引《鄒子》）的先後次序來體現天命的轉移的。具體說來，即為虞土、夏木、商金、周火，而繼周的王朝顯然當得水德。五德終始說既是歷史哲學也是政治哲學。這種依五行從所不勝的模式來展現天命的轉移，從而論證世間政權更迭之合理性的學說，很容易被秦國、秦朝所認可和採納。因為“勝克”觀念本身既符合武力統一天下的特徵，而“從所不勝”也符合強秦即將統一天下而代周為王之所謂歷史邏輯。另外，秦自襄公立國祠上帝以來，即逐步形成了五帝的觀念，這為秦人接受五德終始說提供了相應的思想準備。根據《呂覽・應同》篇，秦在統一天下之前，五德終始說已經傳入秦國，但是直到始皇稱帝之後才被正式採用。關於秦朝的五德終始說，相關文獻見下：
甲、始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑。數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義，然後合五德之數。於是急法，久者不赦。（《史記・秦始皇本紀》）
乙、是時獨有鄒衍，明於五德之傳，而散消息之分，以顯諸侯。而亦因秦滅六國，兵戎極煩，又升至尊之日淺，未暇遑也。而亦頗推五勝，而自以為獲水德之瑞，更名河曰“德水”，而正以十月，色上黑。然歷度閏余，未能睹其真也。
丙、自齊威、宣之時，鄒子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之。（《史記・封禪書》）
丁、秦始皇既並天下而帝，或曰：黃帝得土德，黃龍地�P見。夏得木德，青龍止於郊，草木暢茂。殷得金德，銀自山溢。周得火德，有赤烏之符。今秦變周，水德之時。昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞。於是秦更命河曰德水，以冬十月為年首，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統上法。（《史記・封禪書》）
戊、戰國擾攘，秦兼天下，未皇暇也，亦頗推五勝，而自以為獲水德，乃以十月為正，色尚黑。（《漢書・律歷志上》）
從這五條文獻來看，第一，秦稱帝之後才採用五德終始說，且它是由齊人上奏的，而不是直接采自呂不韋門下。第二，上奏五德終始之說既是為了論證秦得天下的合理性，同時也是為了勸說秦始皇採納陰陽家的理論以定製度。“今秦變周”當得“水德之時”，與秦文公（前765-前716）獲黑龍的符瑞相應。這裏，符瑞啟示於前，而判斷秦得水德於後。第三，秦定得水德在秦王改稱始皇之同年，並依水德改制，如以十月為年始、色上黑、數以六為紀等；但是更為值得注意的是，秦由得水德而強化了法家刻薄寡恩的特徵，所謂“剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義，然後合五德之數”是也。當然，這裏需要將廷尉李斯與秦始皇略作區別，前者並不主張如此之“急法”。[②]
總之，“革命”及改代更制之合理性的論證，在戰國中晚期之交已從周人所謂“以德配天”轉變為鄒衍的“五德終始轉運”之說。前者以主觀的德性自省及修養為配天的依據，後者則以客觀的命數轉運來說明世間王朝更替的合理性。就秦的性格來說，後者更適合其論證的需要。雖然如此，但是這並不是說秦始皇完全不重視君主主觀之“德”的方面；至少從主觀方面來看，對於他人而言，德業是並重的。
作為君主理想的“皇帝”觀念與秦人的道德觀
“皇帝”尊號的設立，本是秦始皇君臣將始皇之功業與三皇五帝相比並的結果。從《史記・秦始皇本紀》來看，這其中也包含了道德的因素；或者說，道德因素也是秦王政可以配上“皇帝”尊號的一個基本理由。同時，這一尊號本身也是法古折中的一個結果。不過，從政治體制的構設來看，“皇帝”在隨後的中國歷史中不幸逐漸演變成為君主獨斷專制者的代名詞。甚至在秦始皇之當時，他除謚法，並希望自始皇帝之後，“二世三世至於萬世，傳之無窮”（《秦始皇本�o》），這種想法本身――即垄斷天下之權源永為一家之私有的想法――已將“皇帝”觀念在邏輯上推向了專制集權之代名詞的地步。雖然如此，在政治及與其相關涉的文化轉型時期，秦始皇在享受“皇帝”這一尊號的同時，從一個角度來看，也仍然傳達出尊重道德的觀念。
秦人重德，歷史十分悠久，今不細論。這個“德”的觀念，包括天命有德和世教所謂道德兩個方面。巡守和封禪，與皇帝制相配，它們也屬於古制。始皇二十八年，登泰山，立石誦秦德，其刻辭有曰：“本原事業，祗誦功德”，“貴賤分明，男女禮順，慎遵職事”。同年，南登琅邪，作琅邪台，立石，誦秦德曰：“以明人事，合同父子。聖智仁義，顯白道理”，“尊卑貴賤，不�u次行”，“六親相保，終無寇賊。�O欣奉教，盡知法式”，“昭明宗廟，體道行德，尊號大成”。二十九年，登之罘，立石，其刻辭有曰：“外教諸侯，光施文惠，明以義理”。其東觀刻辭有曰：“皇帝明德，經理宇內”，“群臣嘉德，祗誦聖烈，請刻之罘”。三十二年，之碣石，有刻辭曰：“皇帝奮威，德並諸侯，初一泰平”。在三十四年下焚書令之前，秦始皇在巡守過程中所反覆宣揚並以為榮耀的，乃是將其統一天下的蓋世功業主要看作德明的結果，並且肯定了儒家的基本倫理觀念對於維繫家庭和社會的重要性。且即使在焚書坑儒之後，秦始皇仍在一定程度上保持了崇德的觀念，例如三十七年上會稽，立石刻，誦秦德，有雲“德惠修長”、“聖德廣密”等語。
秦代非常重視刑罰，這主要是從統治手段上來說的，但是從內容和目的來看，世間基本倫理仍然受到秦法的保護。這在雲夢睡虎地法律類秦簡中即有具體的表現。值得一提的是，睡虎地秦簡有一篇名為《為吏之道》的文章，有不少地方與《禮記》、《大戴禮記》等相同或相近，而包含了儒家思想的一些基本方面。由此可見，儒家雖然在秦朝受到嚴重的裁抑和打擊，但是那些能夠與世教相合的基本倫理思想還是居於秦法及皇權的大力保護之下。
形神、方術與政治
古人由於醫療條件等原因，壽命的長短成為一個人們普遍關心的重要問題，秦始皇也不例外。《史記・秦始皇本紀》曰：“天下之事無小大皆決於上，上至以衡石量書，日夜有呈，不中呈不得休息。貪於權勢至如此，未可為求仙藥。”從一個方面來看，秦始皇勤勉於政事，可以算得上是一個優秀的皇帝；但是從另一個方面來看，正如侯生、盧生所云，其勤政也是其嚴重“貪於權勢至如此”的一種具體表現。秦始皇五十歲即崩駕，在一定意義上說他是累死的，被自己對於權勢的貪慾所害死的。其實，秦始皇對自己很了解，統一天下后不久，他即對長生之術及尋找奇葯、仙人產生強烈的興趣。奇葯仙人的傳說，作俑於戰國中期的燕齊方士；在戰國晚期，產生了廣泛的影響。在《莊子》內外雜篇中即可以看到廣泛運用方仙術的文本例子。不過，莊子學派只是借用了這些仙話，其實成為真人、神人、至人，還得依靠個人的內在修養。方仙術與莊子學派不同，方士們突破了在世之生命由魂魄變現的傳統觀念，而認為人的肉體生命可以藉助於奇葯的神奇作用而得以長生不老或成仙的。這是關於生命的一次哲學觀念的大轉變。
《史記・秦始皇本紀》曰：
甲、（二十八年）既已，齊人徐��等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之。於是遣徐��發童男女數千人，入海求仙人。
乙、三十一年十二月，更名臘曰“嘉平”。（《集解》引《太原真人茅盈內紀》曰：“始皇三十一年九月庚子，盈曾祖父蒙，乃於華山之中，乘雲駕龍，白日升天。先是其邑謠歌曰‘神仙得者茅初成，駕龍上升入泰清，時下玄洲戲赤城，繼世而往在我盈，帝若學之臘嘉平’。始皇聞謠歌而問其故，父老具對此仙人之謠歌，勸帝求長生之術。於是始皇欣然，乃有尋仙之志，因改臘曰‘嘉平’。”）
丙、三十二年，始皇之碣石，使燕人盧生求羡門、高誓。……因使韓終、侯公、石生求仙人不死之葯。……燕人盧生使入海還，以鬼神事，因奏錄圖書，曰“亡秦者胡也”。始皇乃使將軍蒙恬發兵三十萬人北擊胡，略取河南地。
丁、（三十五年）盧生說始皇曰：“臣等求芝奇葯仙者常弗遇，類物有害之者。方中，人主時為微行以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，則害於神。真人者，入水不濡，入火不�k，陵雲氣，與天地久長。今上治天下，未能恬��。願上所居宮毋令人知，然後不死之葯殆可得也。”於是始皇曰：“吾慕真人，自謂‘真人’，不稱‘朕’。”乃令咸陽之旁二百里內宮觀二百七十復道甬道相連，帷帳鐘鼓美人充之，各案署不移徙。行所幸，有言其處者，罪死。……侯生盧生相與謀曰：“始皇為人，天性剛戾自用，起諸侯，並天下，意得欲從，以為自古莫及己。專任獄吏，獄吏得親幸。博士雖七十人，特備員弗用。丞相諸大臣皆受成事，倚辨於上。上樂以刑殺為威，天下畏罪持祿，莫敢盡忠。上不聞過而日驕，下懾伏謾欺以取容。秦法，不得兼方不驗，輒死。然候星氣者至三百人，皆良士，畏忌諱諛，不敢端言其過。天下之事無小大皆決於上，上至以衡石量書，日夜有呈，不中呈不得休息。貪於權勢至如此，未可為求仙藥。”於是乃亡去。
戊、（三十六年）始皇不樂，使博士為《仙真人詩》，及行所游天下，傳令樂人�g弦之。秋，使者從關東夜過華陰平舒道，有人持璧遮使者曰：“為吾遺�槌鼐�。”因言曰：“今年祖龍死。”使者問其故，因忽不見，置其璧去。使者奉璧具以聞。始皇默然良久，曰：“山鬼固不過知一歲事也。”退言曰：“祖龍者，人之先也。”使御府視璧，乃二十八年行渡江所沈璧也。於是始皇卜之，卦得游徙吉。
己、（三十七年）還過吳，從江乘渡。並海上，北至琅邪。方士徐��等入海求神葯，數歲不得，費多，恐譴，乃詐曰：“蓬萊葯可得，然常為大鮫魚所苦，故不得至，願請善射與俱，見則以連弩射之。”始皇夢與海神戰，如人狀。問占夢，博士曰：“水神不可見，以大魚蛟龍為候。今上禱祠備謹，而有此惡神，當除去，而善神可致。”乃令入海者齎捕巨魚具，而自以連弩候大魚出射之。自琅邪北至榮成山，弗見。至之罘，見巨魚，射殺一魚。遂並海西。
秦始皇對於長生之術及尋找仙人、不死之葯產生強烈的興趣，毫無疑問，源自於他對於生死的高度關心及悅生惡死的自然情感。方士徐��、盧生等人上書言神仙、不死之葯，不但勾起了秦始皇企求長生的濃厚興趣，乃至達到了精神恍惚的地步，而且由此也嚴重地影響了他的政治判斷及對於帝國統治的如何維繫。公元前219年，始皇就派遣方士齊人徐��率領數千童男童女“入海求仙”。公元前210年，秦始皇北至琅琊，徐��“求神葯”而不得，懼誅，於是詐言不能得到蓬萊神葯，乃由於“常為大鮫魚所苦，故不得至”。當夜，秦始皇就夢見自己“與海神戰，如人狀”，可見他確實達到了神魂顛倒、夢寐以想，乃至心理極度焦慮的地步。方士燕人盧生“使入海還”而上奏“亡秦者胡也”讖語，秦始皇竟然聽信其言，於是下令將軍蒙恬發兵三十萬人北擊胡人。公元前212年，始皇聽信盧生有關“真人”的說法（源自《莊子・大宗師》）而改制度；後來，盧生與侯生誹謗始皇，並亡去，始皇聞訊大怒，“使御史悉案問諸生”，由此導致了“坑儒”事件；長子扶蘇因諫得罪，“始皇怒，使扶蘇北監蒙恬於上郡”（《史記・秦始皇本紀》），而秦朝繼統的根基由此發生嚴重動搖。
總之，秦始皇尋求不死之葯的動機既出於對世俗權勢的貪求，也出於人皆有之的悅生惡死的自然情感。他不滿足於世俗所謂延年之術的說教，而祈求長生之方、不死之葯，企圖以此超脫生死而入於不生不死的仙人境界。這種想法符合人們的生命追求和對於生命的神化願望，但是它是建立在不正確的生命認識的基礎之上的。如果位居人極的皇帝迷戀上了這種想法，並且單純依靠外因（“奇葯”）而企圖將肉體生命升華到不朽之境，那麼由此產生的政治危害可能是非常巨大的。需要指出的是，這種方仙術的觀念並不因為秦始皇的遽爾死去而自動廢止，反而因為“不死之葯”的神奇魔力，此後即不斷地誘發人們對於生命的仙化幻想。
[①]《史記・呂不韋列傳》：“呂不韋去取邯鄲諸姬�~好善舞者與居，知有身。子楚從不韋飲，見而說之，因起為壽，請之。呂不韋怒，念業已破家為子楚，欲以釣奇，乃遂獻其姬。姬自匿有身，至大期時，生子政。”漢人多持此說，疑皆為當世誣言。
[②]李斯獄中上書二世曰：“緩刑罰，薄賦斂，以遂主得眾之心，萬民戴主，死而不忘。罪七矣。”參見《史記・李斯列傳》。