道教
虛靜、逍遙、玄德道教美學情趣論
【作者】潘顯一
逍遙是莊子提出的至美的、完全無待於內心和外物的審美心理境界。道教也將逍遙狀態作為得道后樂趣無限的神仙境界來追求。然而道教是怎樣將哲學和美學上歸趨完全不同的道家之逍遙轉化成自己的宗教目標的又是怎樣將這種相當玄妙的至樂狀態轉化為可以用來教化大眾的美學情趣的這正是道教美學思想之所以與傳統美學思想殊途同歸的又一個契合點和支撐點。
一、虛靜修道的心態虛靜作為一種無功利、超功利的純粹的審美心態最早由老子提出即致虛極守靜篤並且用生命的歸宿或原本狀態來比喻這靜夫物芸芸各復歸其根。歸根曰靜是謂復命(注1）。從審美心態來說老子提出靜的概念顯然帶有根本的性質所以他還在其他章多處使用解釋它。如說平靜心情的對立面是躁動不安重為輕根靜為躁君（注2），所以必須控制好自己的情緒保持無欲無為的心態才能達到靜勝躁寒勝熱清靜為天下正（注3)。又如老子認為治國治身都應該以靜勝不欲以靜天下將自正(注4）。為什麼呢他形象地比喻道牝常恆以靜勝牡為其靜也故宜為下5。這種歸根和復命式的靜究竟是怎樣的審美心態呢老子又提出載營魄抱一能無離乎專氣致柔能如嬰兒乎滌除玄鑒能無疵乎（注6）特別是這滌除玄鑒的比喻既深刻又形象地揭示了這種絕對純靜的審美心情像玄鑒一樣纖塵不染的特點。莊子繼承和發展了老子的虛靜思想提出著名的心齋心態他說氣也者虛而待物者也。唯道集虛。虛者心齋也。這心齋就是指的一種純而又純的審美心態。只有在這種心態下才可以全性才可能明察才可以使意志處於絕對的自由才可以排除外物、內情的干擾這時來瞻彼闋者虛室生白吉祥止止（注7)才會感到四堵皆空視有若無才能觀照到大道和至美。莊子及其後學講虛也講靜在其內、外、雜篇中均多次闡述過這一思想特別是他講的正則靜靜則明明則虛虛則無為而無不為(注8）更是集中解釋了保持靜的審美態度對求道修道的重要性可作為理解他的道美思想的一把鑰匙。
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道教的修道煉性的要求和方法在老、庄的清靜觀基礎上向普及和可操作方面發展。《太平經》借古喻今說上古之時人皆學清靜深知天地之至情故悉學真道乃后得天心地意(注9）。將清靜作為天地之至情作為學道的動因和起點說明《太平經》也是相當重視內心錘鍊的也是把心和情的美化作為學道和得道的前提的。至於它為什麼並不祖述老、庄的虛靜觀點大約是因為它是民間的、群眾的宗教文本而不是學者著作之故。傳世道經中那些保持了學者著作的基本面貌的往往就展現了更為正宗的道家風範因而就更多地引用和發展了道家的這一思想虛和靜就成了與本元意義的道相聯繫的一種心理狀態了。
道教從來將這種純凈的審美心態作為一種清心靜體的內煉標準來提倡。《清靜經》說清者濁之源動者靜之基人能常清靜天地悉皆歸又說常能遣其欲而心自靜澄其心而神自清（注10)。在這部經典看來遣欲與澄心同樣重要。遣欲主要講品德修養無欲即無憂可以使心自靜而澄心卻主要講心理鍛煉問題平靜而安詳的心情可以使神志清新以生命的存在本身為樂這又是講審美心理了。全真道派看來更為推崇清靜之心如該教派的開山人王重陽就說諸公不曉根源盡學旁門小術。此乃是作福養身之法並不幹修性命如道之事稍為失錯轉乖人道。諸公如要修行飢來吃飯睡來合眼也莫打坐也莫學道只要塵凡事屏除只用心中清靜兩個字其餘都不是修行11。如果不指出講這話的是誰多半會使人誤會為禪宗老和尚的禪機棒喝。清靜簡直就是佛家之所謂本源之清凈之心(注12)。抱一真人馬丹陽也以清凈為修鍊的基礎功夫他說夫道以無心為體忘言為用柔弱為本清凈為基。節飲食絕思慮靜坐以調息安寢以養氣心不馳則性定形不勞則精全神不擾則丹結然後滅情於虛寧神於極不出戶庭而妙道得矣（注13）。一句話修道就要全身心地投入要排除一切世俗雜念用全部心靈去感覺、體驗道之妙和美。如果結合王重陽上述的唯清靜為道的觀點可見馬丹陽道心道論傳承之正宗也可看出他在修道理論上的進一步發展。作為已經比較成熟的宗教道教也以戒律或准戒律來維護教義的尊嚴在勸善的同時也以懲惡的威脅雙管齊下地為論證清靜、澄心的必要和重要。
《太上老君內觀經》說若清靜則萬禍不生。所以流浪生死沉淪惡道皆由心也。忘想憎愛取捨去來染著聚結漸自纏繞轉轉系縛不能解脫便至滅亡。反之如果真心修道做到內觀己身澄其心人常能靜其心則道自來居道自來居則神明存身神明存身則生不亡也(注14）。這種思想發展成為戒律或修道口訣之類的文字就將清靜等審美的、心理的要求強化為必須遵循的更有強制性質的思想、行為的準則了。如《玄都律文》規定一者遺形忘體怕通泊然若死謂之虛二者損心棄意廢偽去欲謂之無三者專精積神不為物集謂之清四者反神服氣安而不動謂之靜五者深居宴處功名不顯謂之微六者去妻離子獨與道游謂之寡七者呼吸沖和滑澤細微謂之柔八者緩形縱體以奉百事謂之弱九者憎惡尊榮安貧樂辱謂之卑十者遁贏逃滿衣食粗疏謂之損十一者爭作陰陽應變卻邪謂之時十二者不飢不渴不寒不暑不喜不怒不哀不樂不遲不疾謂之和十三者愛視愛聽愛言愛慮不費精神和光順世謂之嗇。15這虛、無、清、靜、微、寡、柔、弱、卑、損、時、和、嗇的修道十三字訣可說多半都是從修心的角度立論的。特別是其中的虛、無、清、靜、卑、和六訣提出的正是超功利的審美心理問題。實際上也只有用這種審美的眼光和心態對待人生和外界才有可能獲得大美和至樂。
二、逍遙得道的趣味
莊子在其著作的第一章就開宗明義地提出逍遙游的審美境界不能不說這位哲人十分重視審美問題。逍遙又是審美主體感受到的一種至美至樂的審美愉快一種自由自在、優哉游哉的超乎功利和物慾的大快樂。他講的鵬之徙於南冥也水擊三千里摶扶搖而上者九萬里去以六月息者也列子御風而行也還是有所待者而真正的逍遙游是乘天地之正而御六氣之辯變以游無窮者是無所待的。為何是無待的呢因為他已經與道契合了即他在另外一章講的吾游心於物之初夫得是至美至樂也。得至美而游乎至樂謂之至人16。莊子還以庖丁解牛喻解這種得至美而游乎至樂的境界庖丁為文惠君解牛手之所觸肩之所倚足之所履膝之所�p砉然響然奏刀砉然莫不中音合於桑林之舞乃中經首之會其刀十九年矣所解數千牛而刀刃若新發於硎這位庖丁游刃有餘地解完牛就像是音樂家演奏成功一首樂曲又像是畫家完成了一幅傑作提刀而立為之四顧為之躊躇滿志17顯然是感到了一種超技術的創造自由進入了超功利的審美境界得到了一種超物質的精神享受。這種逍遙的審美趣味向藝術美學方面發展直接啟發了陸機的《文賦》所表達的藝術思維論即以收視反聽耽思傍訊精騖八極心游萬仞觀古今於須臾撫四海於一瞬（注18）展現了藝術創造思維活動的富於靈感性的特點向宗教的神仙、內煉理論發展則形成了道教的神仙獲得神通而能逍遙游的觀點。神仙的逍遙游決不是一般意義的游山玩水或遊戲人生而是一種神奇的神仙之游。如吳筠有詩曰縱身太霞上眇眇虛中浮。八威先啟行五老同我游。靈景何灼灼祥風正寥寥。嘯歌振長空逸響清且柔。遨嬉無跡賞顧眄皆真儔。不疾而自速萬天俄已周（注19）正是指這種得了道、成了神仙的美妙境界。
《通玄真經》也為這種神仙的逍遙游下定義說若夫聖人之游也即動乎至虛游心乎大無無馳於方外行於無門聽於無聲視於無形不拘於世不繫於俗。這樣優哉游哉的就是聖人即道家神仙之一類而非儒家的所謂聖人。該經還描述了真人之逍遙游所謂真人者性合乎道也。故有而若無實而若虛。治其內不治其外明白太素無為而復朴體本。抱神以游天地之根芒然仿佯塵垢之外逍遙乎無事之業。守太渾之朴立至精之中其寢不夢其智不萌。其動無形其靜無體。存而若亡生而若死出入無間役使鬼神精神之所能登假於道者也。化者復歸於無形也不化者與天地俱生也。故生生者未嘗生其所生者即生化化者未嘗化其所化者即化。此真人之游也純粹之道也（注20）。如果說這還有些哲理化和抽象的話那葛洪描述成仙的逍遙就相當具體了。他說夫得仙者或升太清或翔紫霄或造玄洲或棲板桐聽鈞天之樂享九芝之饌出攜松羡於倒景之表入宴常陽於瑤房之中曷為當侶狐貉而偶猿��乎所謂不知而作也。夫道也者逍遙虹霓翱翔丹霄鴻崖六虛唯意所造（注21）。這種充滿了藝術想象力的描寫譜寫了後世道教得道成仙永享逍遙快樂生活描述的基調。這種描寫和想象本身就是一種美一種建築在神仙之學基礎上的、以藝術美妝點的神話美。神仙的逍遙自在和無所不能的大神通是從哪裡來的呢就是得了至美至妙的道。
得道之尊者可以輔世得道之獨者可以立我。知道非時之所能拘者能以一日為百年能以百年為一日知道非方之所能礙者能以一里為百里能以百里為一里知道無氣能運有氣者可以召風雨知道無形能變有形者可以易鳥獸也。得道之清者物莫能累身輕矣可以騎鳳鶴得道之渾者物莫能弱身冥矣可以席蛟鯨。有即無無即有知此道者可以制鬼神實即虛虛即實知此道者可以入金石上即下下即上知此道者可以待星辰古即今今即古知此道者可以卜龜筮人即我我即人知此道者可以窺他人之肝肺物即我我即物知此道者可以成腹中之龍虎。知心由象變以此觀心可以成女嬰知氣由心生以此吸神可以成爐冶。以此勝物虎豹可伏以此同物水火可入。惟有有道之士能之亦能能之而不為之（注22）。得道之後是如此逍遙自在如此神通廣大既不受外物之累又不受自己身心之累享受着超時空、超物質、超功利、超能力的大幸福、大快樂後世道教題材的文學藝術對道教神仙神通或超能力的渲染和描寫基本上沒有超出文始真人或通玄真人對得道逍遙之樂的想象和憧憬。
三、玄德道的風度美《道德經》在第十章提出的玄德初始的用法也許只是一種哲學的抽象。它用德來表達本體和規律意義的道在萬物中的具體體現。特別是有生命的人或物其狀態或行為合於道即可稱為有道或有德。在《道德經》第十章第一次出現玄德之說生之畜之生而不有為而不恃長而不宰是謂玄德。河上公解此幾句曰道生萬物而畜養之。道生萬物無所取有。道所施為不恃望其報也。道長養萬物不宰割以為器用。言道德玄冥不可得見欲使人如《道藏》本作知道也23。這樣的以生美即道美的生命形式的觀點解說德之玄妙自然是因為河上公基於黃老道家思想的緣故而以玄冥解玄德之玄也是基於玄字的本義黑中帶紅的顏色名詞和比蒼天更高更遠的玄天名詞以及由此引申出的幽遠深遠玄妙奧妙均為形容詞的涵義。可見在河上公看來《道德經》說的玄德之玄還不是後來道教學者如成玄英所講的重玄之玄名詞和宗教哲學範疇還離幽遠深遠玄妙奧妙的涵義不遠而這個涵義顯然具有審美的正面肯定趨向。比較王弼的註解也可看出這種從哲學到宗教轉化的過渡性特色。王弼注曰不塞其原也。不禁其性也。不塞其原則物自生何功之有不禁其性則物自濟何為之恃物自長足不吾宰成有德無主非玄而何凡言玄德皆有德而不知其主出乎幽冥。（注24）換言之玄德就是一種有德無主的、隱而不顯的潛在道美。
玄德第二次出現在《道德經》第五十一章文字與上文所引第十章幾乎完全一樣王弼的註解也大同小異河上公對玄德的註解略有差異道之所行恩德玄暗不可得見。（注25）這還是指的一種不可見的至美亦即道美。玄德第三次出現是在《道德經》第六十五章常知楷王弼本作稽式是謂玄德。玄德深矣遠矣與物反矣乃至大順。河上公從玄德之人的角度來注王弼從德之道的本體角度來注但都強調其深矣遠矣崇高偉大之美的一種的審美特色。其實這裏還有與物反矣這句話十分耐人尋味。這也是從美學的角度理解玄德之玄妙美的關鍵。王弼從德的本質高度分析故說反通返其真也即是要求人們充分去理解和把握德所體現的道之真美特點反其真特點。而河上公從玄德之人的人格美上去正面解釋反的含義玄德之人與萬物反異萬物慾益己玄德欲施與人也。玄德之人與萬物反異故能至順順天理也。可見無論是王弼的哲理的解說還是河上公准宗教的引導都將與物反作為玄德具有的深、遠之美的原因和根源。這又是一個充滿辯證氣息的美學命題。還有第十六章講的濁而靜之徐清安以重之徐生都是道美或玄德美的無用之用、無為之為的特色展現是道和德的無美之美道隱無名的有力證明體現的正是《道德經》反者道之動（注26）的辯證思想和上文述道家虛靜與逍遙的審美情趣的特定表現形式。
這種玄德美觀念到莊子那裡就被人格化為哀駘它、��支離無唇、瓮大癭等具有丑怪之美的形象。這些人的內在品格、內在人格力量之美即老子提出的玄德之美反其真的深遠美。這個玄德美觀包含莊子的丑怪美觀對後世美學思想、包括藝術美學思想的影響是非常大的。如五代人物畫家禪月大師貫休的丑怪人物畫當代的美術史家認為其名作十六幀水墨羅漢骨相奇特古怪為前代所找不出的（注27）。而由貫休開創的丑怪人物畫有當代的美學史家論證說這一類從丑怪中求美的藝術創造以及滑稽玩世的作風就其美學思想的源頭來說是同莊子的美學相關的因為在中國美學史上對丑怪之美的肯定為莊子美學所特有而畫家貫休所代表的禪宗的思想是同道家密切聯繫着的（注28)。
這種玄美的反其真的特點在後世道教思想中一方面轉化成對於修道人的內在美、品德美要求返樸歸真惡眾人之所好賤眾人之所貴反眾人之所欲以逆行異於天下凡夫俗子也要有河上公早就提出的施與人的心胸亦即後來道教講究的一種純宗教的度己又度人的誠意。如最著名的通俗勸善書《太上感應篇》就十分強調這種好施與人的情結並推而廣之為忠孝友悌、正己化人、矜孤恤寡、敬老懷幼、不傷昆蟲草木、憫人之凶、樂人之善、濟人之急、救人之危、見人之得如己之得、見人之失如己之失、施恩不求報、與人不追悔、先人後己、助人為樂、見義勇為等等具體而細微的道德要求和準則。29另一方面玄美所標誌的反其真原則在道教的修鍊理論中被歸結為內煉的逆數論、返還、反覆或反覆的具體操作方法。道教內丹理論認為內丹修鍊的基本模式就是在自身之內反演生命和宇宙的生長過程即陰陽相反相成內煉功夫取坎填離皆取逆數順則生人逆則成仙。如《黃帝陰符經》用獨特的言詞表達這個過程說天發殺機移星易宿地發殺機龍蛇起陸人發殺機天地反覆。天人合發萬化定機（注30）。張伯端《悟真篇》以詩解釋這個逆向的過程說須將死戶為生戶莫執生門號死門。若會殺機明反覆始知害里卻生恩又說仰觀造化功夫妙日還西山月歸東。天是地地是天反覆陰陽合自然。識得五行顛倒處指日升遐歸洞天（注31）。另一部道經詳細解釋說自下復歸上謂之返自末返歸於本謂之還。即還返之道謂顛倒也。故曰聖人逆流常人順流逆者成丹順者成物也（注32）。既然道、德、生、善、仙是至美至樂的那麼達到這些宗教目標的方式和途徑雖然與常人常事相反但也應該是美的創造、美的道路和這美之本身。這是對玄德反其真特點的完全宗教化的闡釋和發展正是道教美學思想區別於道家的一個最顯著的證明。總之道教逍遙游的情趣是一種得道成仙的至美至樂的精神境界並且是可以通過自我修鍊達到的。但它需要一種清靜或清凈的審美心態作為根據和基本人格要求。而這清靜或清凈本身同時既是一種審美的判斷準則也是一種得道的情趣。從老子的玄德品格風度論到道教以逆、返達到道美即神仙的修鍊操作法這中間的確有不小的理論距離。但從美學的角度看又不難統一因為神仙似的逍遙自在是永遠吸引人的宗教羅曼蒂克
註釋：
1234562426《道德真經》見《道教三經合璧》第十六、二十六、四十五、三十七、六十一、十、十、四十章浙江古籍出版社1991。
7《南華真經人間世》見《道德三經合璧》浙江古籍出版社1991。
8《南華真經庚桑楚》同7。9《太平經急學真法》見影印本《道藏》222頁上海古籍出版社。
10《太上老君說常清靜經》上海書店本《道藏》第17冊141頁。
11《三州五會化緣榜》見《重陽教化集》卷三上海書店本《道藏》第25冊770頁。
12如空海《一切經開題》說修行之人須了本源所謂本源者自性清凈之心本無起滅起滅者即是妄心。
13《丹陽真人語錄》上海書店本《道藏》第23冊703頁。
14《太上老君內觀經》上海書店本《道藏》第11冊396頁。
15《玄都律文虛無善惡律》上海書店本《道藏》第6冊456頁。
16《南華真經田子方》同7。
17《南華真經養生主》同7。
18陸機《文賦》見《文選》影印本北京中華書局。
19《宗玄先生文集》遊仙詩第23首上海書店本《道藏》第23冊660頁。
20《通玄真經精誠》、《通玄真經九守》上海書店本《道藏》第16冊681、689頁。
21王明《抱朴子內篇校釋明本》189頁北京中華書局1985。
22《文始真經》上海書店本《道藏》第11冊513頁參《文始真經注》《道藏》第14冊603頁。
23《老子道德經河上公章句》第二十一章86頁北京中華書局1993。
25第五十一章分別見河上本197頁王弼本34頁下引第六十五章分別見河上本255頁王弼本42頁43頁。
27滕固《唐宋繪畫史》62頁北京人民美術出版社1962。
28李澤厚、劉綱紀《中國美學史》第1卷258頁北京中國社會科學出版社1987。
29《太上感應篇》上海書店本《道藏》第27頁1頁141頁。此引用其大意。
30《黃帝陰符經》上海書店本《道藏》第2冊716、746頁。
31《紫陽真人悟真篇註疏》上海書店本《道藏》第2冊910頁967頁。
32《玄宗直指萬法同歸》卷三上海書店本《道藏》第23冊929頁。
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