山海經神話傳說
沈圓圓關於《山海經》的性質,自古以來,評價不一,有人說它是神話的淵藪,有人說它是古人的行跡,還有人說它與時空方位相關。因此,人們給它冠以一個含糊而又全面的名字―――“奇書”。《山海經》是古人探索外部世界的產物,記載了對外部異類事物的認知。這個外部世界,可以是與自己相隔甚遠的遠方異國,也可以是與現實遙遙相對的彼岸世界。神話形象的真實性在於它建立在現實基礎之上,反映人們的觀念形態。不管《山海經》的內容是真是假,是紀實作品還是古人的想象,不管它描述的是真實存在的外在世界還是想象之中的彼岸世界,它都是主體看待外部異類事物的產物,反映主體對外部異類事物的認知。它描述的遠國異人、神仙鬼怪都曾令古人信以為真。那麼古人眼裡的“真”是什麼樣子,他們為何相信這些形象的真實性?本文從此觀點出發,對古人認識、塑造異類事物的“邏輯”和“真實情況”進行揭秘。
一、以現實為基礎加工變形的畏獸形象
人們說《山海經》荒誕,很大原因在於其中某些畏獸形象無法用任何方法證明它們曾經存在。託詞於物種滅絕?人們更相信,世界上沒有任何一種生物可以消失得無聲無息,存在過就會留下痕迹,即便滅亡了,化石與遺迹也會留下證據。全盤否定?同樣也不可行。一來沒有證據不代表沒有,二來今天我們還能在一些動物身上看到《山海經》中怪物的影子―――豪彘、鸚鵡、氂牛、飛鼠等都是現實生活中存在的生物。因此,《山海經》中畏獸產生的紀實說和怪力亂神說都不具有十分的說服力。
聞一多最早在《伏羲考》中提出了圖騰說,即視《山海經》神怪為圖騰,提出它們由全獸形、半人半獸形到全人形的發展過程,此後張岩的《〈山海經〉與古代社會》、陳天俊《從<山海經>看古代民族的崇拜、信仰及其遺俗》、胡仲實《圖騰、神、神話―――讀<山海經>》等文章都沿襲聞一多的觀點,這在學界形成了一種《山海經》怪物圖騰說,將這些怪物視為部落通過聯姻、戰爭、政治聯盟等多種原因造成的圖騰拼合。但這種觀點是否真實可信?首先,圖騰作為連接人類與自然力量的橋樑,大多以現實存在物的狀態出現,這種存在物是圖騰地區或相鄰地區的,任何狀態下都為群體成員所熟知。如澳大利亞地區的部落圖騰:山區部落的圖騰多來自當地的哺乳動物、鳥、昆蟲等;沿海地區生活的人則多把其地的魚、青蛙、蛇等視為圖騰。而《山海經》中動物之所以被稱為怪物,很大程度上就在於它們並不為當地人所熟悉。其次,圖騰崇拜的重要特徵之一是圖騰物和持該圖騰的人被認為有親屬關係,同一圖騰的人禁止聯姻。聯姻產生的結果一般是圖騰物的更替或並存,並不會出現圖騰物的融合。如魚氏族嫁給鳥氏族后不會產生魚身鳥首的混合圖騰,而會在該家庭中同時信奉魚和鳥兩種圖騰。部落間的戰爭也是如此,其結果往往是圖騰物的更替。與圖騰物相關的半人半獸形神或獸形神形象也較為單純,僅有一種動物形態或是一種動物形態與人的形態相組合。如希臘牛首人身的米諾牛,古埃及獅身人面的斯芬克斯,中國畲族狗頭人身的盤瓠等。而《山海經》中怪物成分更為複雜,是多種動物變形組合的產物。如�I“其狀如牛,陵居,蛇尾有翼,其羽在�@下”,是牛、魚、蛇、鳥等多種動物混合而成,這樣的形象作為圖騰神的情況並不多見。第三,“所有的圖騰都以動物、植物、自然物或自然現象命名,大多是一種動物,較少為植物或一種自然力如雨、水等”,極少是人造物。僅以《五藏山經》為例,其中怪物的拼合除獸與獸、人與獸,還出現了笄、覆銚、勺等人造物。
這些人造物雖被用作喻體,但如果不存在這樣的形象,這些比喻也就無從產生。如果這些動物是不同部落的圖騰拼合而成,那必然有持這些人造物的部落或氏族,否則這樣的比喻會被避免。第四,圖騰崇拜的重要特徵之一是相信圖騰成員與圖騰物之間存在親屬關係,因此,即使存在少數食用圖騰物的行為也只是出於不得已或想獲得圖騰物的神聖力量,但這種行為並不被鼓勵,有些部落在殺害圖騰物的時候還要舉行隆重的儀式。而《山海經》中的怪物明顯缺少了這種神聖感,痔瘡、白癬、痴獃等疾病都可以通過食用這些怪獸來治療,這與一般食用圖騰物的動機並不一致。
那麼《山海經》的怪物是真是假,是如何形成的呢?何觀洲在《<山海經>在科學上之批判及作者時代考》最早根據《山海經》中的神獸塑造方式對其進行分類,他以《五藏山經》為例,認為其中的怪物都是以已知的實際動物為基礎,運用類推、增數、減數、混合、異位、神化等六種方法幻化出來的。但同時,他也認為《山海經》中的怪物均為無稽之談,是已知推未知的產物。筆者認為《山海經》的怪物主要集中於《五藏山經》。
因《山海經》一書各家注本不同,同一本書中的形象記載也模糊複雜,此處的數據統計是以《五藏山經》中的畏獸為統計對象,以袁珂的《山海經校注》為底本,針對形象只涉及狹義的“異形”,而不涉及“異秉”,怪物也僅指《山海經》明確說“有獸焉”、“有鳥焉”、“有蟲焉”等形象,不對其他未言明的形象進行揣測。其中所謂“單純獸”,指僅運用類推的手法描述的形象,它們只存在一種獸的狀態,或有顏色的異彩,卻無肢體的變形,如,“其狀如禺而白耳”的���,“其狀如雞,五采而文”的鳳凰等。“單純變形獸”是在單純獸的基礎上肢體的增添、削減與移位產生的怪物形象,如,“其狀如禺而四耳”的長右,“其狀如禺而長臂”的囂等。“複合獸”則指一種怪物形象上存在兩種或兩種以上動物的拼合,如“其狀如虎而牛尾”的彘等。其他的“複合變形獸”“人獸複合獸”可依此類推。
筆者認為,《山海經》中的“怪”是文本陌生化與古人在現實基礎上想象加工的結果,既有真實也有虛構。所謂文本陌生化是指以文本作為的“能指”與以現實存在物充當的“所指”之間的不等值性。文本、語言作為一種能指,是我們表達中替代現實所有物的符號。但如果雙方不能達成一定共識,這種能指與所指之間的對應關係就不能成立,從而造成人們理解的混亂。比如,有人說自己需要“書”,大家肯定知道“書”是什麼東西,但如果這人說自己需要“一種記錄、分析、組織、總結、討論及解釋信息的,有插圖或無插圖的,硬抄或平裝的,加套或不加套的,包括有前言、介紹、目錄表、索引的,用以增長知識、加強理解、提升並教育人類大腦的裝置”,就幾乎沒人聽懂他需要什麼了。但這種描述錯了嗎?沒有,它甚至比以前更加細緻具體地說明了“書”的具體樣子與功能,只不過兩者中間沒有達成共識契約,所以講述者和傾聽者無法實現溝通。這就是文本陌生化的結果。《山海經》的文本陌生化最重要的體現就在“如”字上,對於未見實物的人來說,“如”字造成了一種想象替換。如貓頭鷹,以《山海經》的筆法就可以描繪為“其狀如鳥而人面”,我們沒有見過鳥身人面的怪物,卻不能說貓頭鷹只是想象出的怪物;其中的飛鼠,“其狀如兔而鼠首,以其背飛”,從文本理解是像兔又像鼠又像鳥的怪物,但看看生活中的鼯鼠類動物,你就會驚嘆“哦,原來是長這個樣子呀”。在未知面前,文本描述成為陌生感的源頭,以一種生物與另一種生物類比,就會在未知者的認知中塑造出怪物的集合體。這是《山海經》中部分可信性較強的怪物產生的原因,但這並不意味着《山海經》中所有怪物都由文本陌生化產生,其中還有一部分是古人在現實動物的外形基礎上加工變形的結果。對於如“其狀如羊,九尾四耳,其目在背”的�t�,“其狀如狐而九尾”的九尾狐等形象,這種肢體上明確的變形很難通過文本陌生化來解釋,沒有現實存在物的支撐,筆者只能視它們為非現實存在物,是在現實動物形象―――羊、狐等基礎上誇張變形的結果。
由以上分析也可以得知,古人認為“怪”的動物形象,多是對正常動物運用了類推、拼合,肢體的增添、削減以及變形幾種藝術手法和它們的搭配組合塑造出來的,而他們在創造或描述自己認為的怪物時更擅長類推與拼合。其中的原因不言而喻,人們的思想總離不開他的生活,人們的想象力可以無限,可是想象的方式卻有限。因此,從外形的角度去吸引人變得越來越困難,走不出以上幾種方式的窠臼,而隨着人們審美觀念的發展,過分奇怪、不和諧的造型被人們逐漸捨棄,外形上的千奇百怪已經不足以引起人們的恐懼和好奇了,人們更關注這些怪物所具有的神奇的力量。雖說《山海經》中的這些怪物是後世和海外諸多妖怪的原型,它其中的一些形象如九尾狐等還在為人們津津樂道,但不能否認後世的妖怪形象逐漸單一化。蒲松齡《聊齋誌異》記載的妖怪多為動植物原型及幻化而得的人形兩種,日本妖怪中運用許多肢體變化引起人們怪異感的妖怪只是無足輕重的小人物。這說明,能讓人產生神秘感、恐懼感的東西從靜態的怪異造型變成了後來的變形情節及其具有的讓人感到恐懼的能力與行為。但這並不能說《山海經》的怪物造型沒有了生命力,它其中的形象那麼豐富,想象那麼瑰麗,這是古人為我們留下了一筆寶貴的遺產,今天致力於動漫創作、遊戲設計的人一定可以從中獲得數不盡的靈感。
二、文化心理與想象力齊驅產生的神�o形象
這裏的“神�o”指《山海經》中明確標識為神的,如有“神陸吾”“神英招”“有神焉”等明確標識的,以及被廣泛接受為神的,如祝融、句芒等兩類。如果說在形象塑造方面,《山海經》中的畏獸更重現實基礎,是在現實基礎上想象加工的結果,那此處所言的神�o形象則是古人在文化心理下運用想象力幻化出的產物。根據筆者統計,《山海經》中的神�o形象多為複合型,由人或多種動物相互拼合而成。
出現最多的是龍和鳥,其次是虎,然後是蛇。從現存岩畫來看,古人畫的最多的是生活中與自己密切相關的鳥和哺乳動物,如牛、羊、虎、豹、鴕鳥等。萬物崇拜和圖騰崇拜歸根結底不過一種闡釋。筆者認為,創作源於生活。古人看到這些生活中與自己密切相關的動植物,自然在創作或想象中會加入它們的影子。至於為什麼加這種動物而非其他,不一定是圖騰崇拜,但一定與其獨特的文化心理相關。
以《山海經》中的蛇形象為例,蛇無疑是中國文化中最為重要的動物形象之一。若如聞一多所言,龍亦由蛇變化而成。那麼從上表我們可以知道,“蛇”是《山海經》神�o形象構型中的出現最多的動物。此外,它還是很多神�o的配飾,據不完全統計,《山海經》中操蛇珥蛇的形象有七,乘龍形象也多。其實不只在《山海經》,中國文化中凸顯蛇的重要地位的例子比比皆是。從漢字字形來看,“蟲”的甲骨文是一條三角頭毒蛇,但這個毒蛇代表的字在古代卻有動物統稱之意,《說文》:“物之微�,或行,或毛,或蠃,或介,或�[,以蟲��象。凡蟲之�俳源映妗！痹諫窕按�說中,我們的始祖神女媧、伏羲、黃帝等都曾以人首蛇身的形態出現,即使少數民族那裡,蛇充當始祖地位的神話傳說也不少見。丁乃通《民間故事類型索引》有專門記載蛇郎故事的433D型,蛇女故事也不少,中國四大民間傳說之一的《白蛇傳》便是突出代表。那麼蛇為何能夠在中國文化中獲得這樣重要的地位呢?學術界有以下幾種說法。
1.生殖崇拜之故。
兩種說法:一是部分學者認為蛇外形及行動酷似男根,古人對蛇的崇拜源於生殖崇拜。段石羽在《漢字中的動物》“蟲”字之下對此作了詳細的解釋,此處不予贅述;二是有學者認為蛇為卵生,生殖能力強,而蛻皮的生理活動與長生不死的想象相關,古人崇拜旺盛的生殖力,故將蛇作為生殖崇拜的對象。
2.對人類自身不及動物之處的羡慕。
鄧啟耀認為,“人不及動物之處極多,羡慕以至模仿的渴望愈強。他們……渴望具有奇異的再生功能(蛇、蜥蜴),……和他們想象中的超自然的神秘力量接觸的能力。”
3.蛇形和雷電、河流相類,人們根據相似率觀點斷定它為萬物之祖。
“神”的甲骨文字形就形似閃電,根據萬物有靈的觀念將蛇作為人類始祖也便不足為怪。南開大學的劉偉在其論文中曾提到這樣的觀點。
4.蛇的神秘所造成的人類的驚訝與恐懼。
萬建中認為“人們常對它(蛇)的來去無蹤、脫皮蛻變、水陸兩棲、無足無翼而能躥突騰越感到驚訝和恐懼。對蛇的崇拜幾乎遍布各民族、各地區。”除此之外,蛇常年處於地下洞穴,鑽營土地之中,擁有洛謝夫指出的“跟土地接近和運用土地的力量”。
上述觀點各有新意,為我們提供了蛇特殊身份成因的幾種闡釋,生殖崇拜中男根崇拜的觀點雖不足以說明大量女性蛇形始祖神的存在,但其中的第二個觀點,對其強大生殖能力的崇拜或有可取之處,原始狀態下的人或許沒有什麼比增丁添口更讓人覺得重要。鄧啟耀的觀點也十分有新意,人們不及動物的地方很多,或許通過這樣的方式獲得一種心靈的補償也未嘗不可。但筆者竊以為第四點最令人信服。誠如德國學者漢斯・比德曼所言:“蛇這種動物的象徵意義非常模糊,就許多古老文明而言,蛇象徵陰間和死人的世界,顯然這是因為它生命中的大部分時間都在地下的洞穴藏匿,還因為它具有蛻皮后重獲新生的能力。雖然蛇沒有腳,但卻可以毫不費力地迅速爬行,它像鳥一樣由蛋孵化而來,而且常常用它能分泌毒液的牙齒咬死自己的敵人。”人們總是對自己不了解的事物心懷敬畏,蛇的神秘將它推向人類文化史上特殊地位未必不可信,容肇祖在《山海經中所說的神》根據其中神的外在形象,將其分為了人面、人身、龍首、鳥首、豕身等五類,並認為這些形象產生的原因是“想象的怪異而生恐怖與敬服”,由人們的宗教意識或迷信心理的需要引起的。筆者對此十分贊同,但更以為由蛇的神秘而造成的人類自身的分類危機才是將蛇推向這種地位的根本緣由。人對蛇由不了解而生畏懼,由畏懼轉而討好,由討好而生尊崇。如列維・斯特勞斯結構主義人類學的立論觀點所言,人類具有分類的天性,分類是人類認識這個世界的重要手段。從呱呱墜地起,我們便嘗試分清你我、男女、對錯……分類讓我們了解這個世界。當分類產生危機時,我們就會心生畏懼,怕這種不符合固有分類模式的存在會打破現存秩序。這種分類危機造成了兩種結果,一是引發人們強烈的不安全感;二是使人們相信那些不符合分類常規的東西隱藏着危險的能量或非同一般的能力。今天我們還能看到,非洲白化病兒童遭屠殺,因為有人相信他們的血肉可以治療某些疑難雜症;同性戀和陰陽人遭歧視,因為他們不符合我們關於世界上只有男人和女人的認知;六指必須被切除,儘管它並不對人體造成危害……這些都是分類產生危機的結果。分類的危機造成了人們的恐懼,而蛇無疑是一種容易讓人產生分類危機的動物:它不同於人類的恆溫,生為活物卻常年鑽營於不見天日的地下,沒有腳卻行動迅速來去無蹤,不是鳥卻靠卵來繁育後代,沒有翅在攻擊獵物時卻能騰於空中,既能存於陸地又能潛於水中,與人無親而分泌的毒液殺傷力極強,蛻皮的特殊生理活動與人們聯想到的長生不死羽化成仙相似……蛇神秘而又蘊含着不為人知的能量,促使了人們分類危機的產生。由此,人們認為這種神秘的生物可打破人神的界限,實現人鬼神的溝通也就不足為怪。分類危機在不覺間造就了蛇在中國文化中的神聖地位。以上僅提供一種說法,至於《山海經》中其他的神�o形象,為什麼選擇這樣或那樣的動物,仍需探討。
三、對照情結下產生的遠國異人形象
《山海經》海經和荒經記載了大量遠國異人形象,刨除其中的重複與無具體記載的,還有大約57個方國異民形象。這些遠國異人形象多為常人變形所致,但也有少數獸型或人獸複合型。
從形象的塑造方式上看,若以常人形態為標準,《山海經》中的異人與畏獸、神�o形象相似,可以分為變形人型、獸型和人獸複合型三種。獸型人有“獸身黑色,火出其口中”的厭火國國民,“狀如犬”的犬封國國民;人獸複合型有“其為人長頭,身生羽”的羽民國,“人面有翼,鳥喙,方捕魚”的�頭國,“為人相隨”“有人有翼”的三苗國,“人面蛇身,尾交首上,不壽者八百歲”的軒轅國,“為人身生毛”的毛民國,“人面而魚身,無足”的氐人國,“其民皆生卵”的卵民國,“有人焉鳥首,名曰鳥民”的監長國,“虎首鳥足,兩手持蛇,方陷之”的黑人,鳥足的嬴民以及“其民從膝以下有毛,馬蹄善走”的釘靈國等。其中人型異人為多數。陳連山認為《山海經》中的遠國異人是以正常人為原則,按相對的方式產生。筆者統計發現,這些異人在形象變形上又大多遵循相類或相對的對照原則。
所謂“相類”指變形相似,即在變形上存在相似變化,如,《山海經》中有“一身三首”的三首國,也有“有人三面”的怪人;有“人短小”的周饒國,也有小人國、菌人;有大人國,也有體型龐大的夸父國;有人長脛,也有人長股;有好讓不爭的君子之國,也不乏衣冠帶劍的丈夫國;有一手的柔利國,也有一臂的一臂民、奇肱國等。這些形象相類相成。所謂“相對”則指變形相反,即變形上的變化恰好相反,如,《山海經》中“有人結胸”的結胸國,“胸有竅”的貫胸國;有人一身三首,也有人一首三身;有人長股,也有人長肱;有丈夫國,也有女子國;有大人國,也不乏小人國等。這些形象相反相成。
那麼這些形象是如何產生的呢?筆者以為,這些異人形象的產生多源於古人對外界好奇,是古人在對照想象下創造的產物。恭弘=叶 恭弘舒憲認為,《山海經》中的遠國異人形象在塑造上存在意識形態上的美化或醜化,但這種觀點成立的前提應是知曉古人的美醜觀。恭弘=叶 恭弘先生將人的野獸化作為醜化,而將崑崙之丘、諸夭之野、巫�\民之國等視為烏托邦化的構建。誠然,崑崙之丘、諸夭之野、巫�\民之國等鳳鳥自歌、鸞鳥自舞,不稼不穡可食,不經不績可衣的世界令人嚮往,但這並不意味古人對其他異國存在貶低傾向。《山海經》與《格列夫遊記》不同,它更像一本寫給冒險家的奇書,鼓勵位於文化中心的人探尋外部世界,但這份探險與發現只為滿足古人對外界的好奇,並不帶現實批判意味,更不是文化自我中心主義論者傲視萬方的產物。人的野獸化不過為了讓讀者感到外部世界的神秘、恐怖與可畏。本文旨在探討《山海經》中神人畏獸形象,這種觀點可從獸、人、神的外在形態描寫上得到證實。筆者之所以在對《山海經》中的神人畏獸進行統計的時候表明,只涉及有明確標識為“有獸”“有神”的形象,就是因為其中的神人畏獸僅從形象出發,很難做出區分。這些異類生物形態相似,幾乎都有獸型、人型、人獸複合型三種形態。《五藏山經》有形象記載的畏獸形象187個,無人型、獸型為主,有166個,人獸複合型21個,約佔11%;神�o形象囊括人型、獸型、人獸複合型三種,其中人獸複合型是常態,佔一半以上,人型神次之,以變形人型為主,獸形神最少,且多為山神,以複合獸形神居多。單從外在形態來講,三者並沒有什麼不同,即使被人類尊崇祭祀的神�o也有野獸化的形態,海外異人的野獸化又怎麼能是對他們的醜化呢?除此之外,《山海經》文本也表現出神、人、獸三者區分不清的狀況。如,《海外東經》中對水神天吳的描寫,“朝陽之谷,神曰天吳,是為水伯。在虹虹北兩水間,其為獸也,八首人面,八足八尾,背青黃。”將天吳既視為“神”又視為“獸”,而同樣作為神的戎宣王屍,描述為“有赤獸,馬狀無首”視為“獸”,據比之屍描述為“其為人折頸被發,無一手”的人,太子長琴則被描述為“其上有人”。除此之外,海外方國的異人也多是神�o的後代,如作為帝俊之後的中容國、司幽國、白民國、黑齒國、三身國、季厘國、西周國等,還有黃帝後代的北狄國、氐人國,顓頊後代的季禺國、伯服國、淑士國、三面人等等。有的是神是人根本分不清楚,如軒轅之國、常曦之國、夸父國等。由此我們可以得出,《山海經》描述的是一個神人獸混同的世界,對三者的怪異化描寫只是為了增強閱讀者的好奇、恐怖與敬畏,並非意識形態上的美化醜化。
根據馬昌儀《古本山海經圖說》,其中形象的複雜性遠非文本所寫,形象的異文也多,研究極其複雜。本文只是在袁珂《山海經校譯》的文本基礎上對各種形象進行分類,有意規避了這些異文,但嚴格來論,這些異文以及出現的古本形象圖不容忽視,還需深入探討。此外,筆者在寫作中發現,嬰兒之聲與食人怪獸之關係,《山海經》海內經與大荒經之重複,從《山海經》的形象描述看其圖畫性質及諸神的譜系等問題在今後都有研究的必要。
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