宗教、信仰
中西方民間宗教與信仰各有特色
“民間宗教”(popularreligion)或“民間信仰”概念發源於西方近代學術。經過漢學家和歷史學家的改造，如今已變得面目全非。既有人用此概念專指不被政府承認的秘密教門(與官方相對)，也有人據此認為儒、釋、道之外的信仰和實踐都屬民間宗教(與主流和正統相對)，更有人強調“民間宗教”是與文本傳統不同的草根傳統(與精英相對)，等等。鑒於此，本文將“民間宗教”放在“文化”的社會功能之下進行檢討，除了釐清它的學術發展史、考察西方學術變動對中國研究模式的影響外，同時也考察不同研究模式(國家／社會、精英／大眾、中央／地方、大傳統／小傳統、文本傳統／草根傳統)暗含之潛台詞，進而重新審視“民間宗教”。
一、民間宗教的學術脈絡
在中國，雖然傳統士人有排斥“淫祀”的文化傾向，但是“淫祀”的學術內涵和邏輯與現代學術話語“民間宗教”截然不同。在傳統中國社會中，無論政府、士大夫還是宗教精英，都從未用過“民間宗教”這個名稱來描述一般民眾的信仰、儀式和象徵體系。日本學者鈴木岩弓認為，是姊崎正治(1873-1949)創造了“民間信仰”這一概念。朱海濱進而認為，“民間信仰”可能是直接由日本輸入中國。然而事實上，姊崎正治的時代，日本也在西方學術的滲入和影響下發生着巨變；姊崎正治本人也是西方學術訓練的產物。而且，在20世紀晚期之前，相關中文辭典中根本就沒有“民間宗教”或者“民間信仰”這樣的詞條。即使是日本學者，也鮮有運用“民間宗教”概念來描述中國的信仰世界。大量地使用“民間／民族宗教”(popular/folkreligion)概念，出現在20世紀80年代以後。中國學術界關於民間宗教的討論，大多是在與西方學術界對話。
在西方學術界，“popular/folkreligion”也不是從來就有的。以“民間宗教”(popularreligion)對應“官方宗教”(officialreligion)，並將其與不同社會階層相聯繫（一般大眾和制度性精英），是西方學術界逐漸發展起來的一個研究框架。1757年，休謨(DavidHume，1711-1776)提出了“大眾／精英”(vulgar/literate)兩分法。他認為，普通大眾由於“自然的害怕”(naturalfears)而信仰，但是知識精英從“真正的宗教”(truereligion)中受到啟示而信仰。彼得・布朗(PeterBrown)認為，休謨的“自然區分”至少在羅馬晚期的歷史中無法驗證，真正把精英和大眾區分開的是社會結構而不是“自然”。政治社會文化上的競爭導致了人群在宗教信仰上的區分。這樣，文化區別最終在政治、社會那裡找到了源頭。
馬克斯・韋伯用過很多詞（比如，“Volksrehgwsitat”、“Massenreltgwn”和“Massenglaubens”）來描述民間宗教，這些詞都能對應英語的“popularreligion”。這些概念將民間宗教和特定的、在經濟和社會結構中處於下風的大多數人聯繫在一起。但是，韋伯在研究早期以色列歷史時也在思考，在特定的環境下，非特權階層有沒有可能和“官方宗教”完美地融合在一起。布迪厄(PierreBourdieu)認為，只要一種信仰或者實踐體系在權力關係中處於被支配的地位，它就會被描述成巫術和魔法之類的東西。權力在定義“民間宗教”中扮演着最重要的角色：“民間宗教”(popularreligion)一詞的出現，就是統治階級把一種稱作“民間宗教”的東西來定義。可見，這一概念一開始就跟人群界定聯繫在一起。
西方學者描述中國信仰世界的概念也是逐漸演進的。早期古典人類學家泰勒(EdwardB.Tylor，1832-1917)的《原始文化》（1871年）和弗雷澤(JamesG.Frazer，1854-1941)的《金枝》（1890年）將中國民間的信仰、儀式、象徵等現象與原始文化列為同類。法國神父祿士遒(HenriDoré，1859-1931)在1912年所著的《中國民間崇拜》(ResearchesintoChineseSuperstition)還依然用“迷信”(superstitions)形容中國的民間信仰。1915年，韋伯在《中國宗教》中也認為，中國本土的宗教只有儒家和道教，民間只有不屬於宗教範疇的巫術和習俗。這些觀點明顯受到了古典宗教學的影響，認為中國民間信仰、儀式和象徵雖然具有宗教現象的屬性，但是與制度化的宗教不能等同待之，主張將它們與“多神信仰”、“萬物有靈”、“迷信”、“巫術”等歸為同類。
比“迷信”進了一步的是“教派”(sectarianism)。依據荷蘭當局在印尼華人家中搜獲的文書，施古德(GustaveSchlegel，1840-1903)於1866年寫成《天地會：中國和印度的秘密會社》，這是較早的研究中國秘密教門的著作，他用“會社”(secretsociety)來稱呼自己研究的對象。1886年，博恆理(D.H.Pirter)的《山東秘密教派》和艾約瑟(JosephEdkins)的《華北的教派》將原先被認為不屬於宗教範疇的秘密教門，稱為秘密宗教或者教派，這基本上就改變了之前不承認儒、釋、道三教之外存在宗教信仰的觀點。1903年，高延(J.J.M.deGroot，1854-1921)完成《中國的教派與宗教迫害》，也用“教派”(sectarianism)來稱呼自己的研究對象。“教派”一詞的頻繁運用，表示這些外國觀察者已經承認了中國民間信仰具有宗教的特徵和屬性，而不再僅僅是原始的“迷信”活動。
由於中國民間信仰的政治功能一開始就是西方漢學家們一個重要的着眼點，在他們看來，民間宗教本質上是一種對抗正統政權的政治努力，宗教只是其外在形式，所以，在這種框架下，“民間宗教”便被改造成“秘密教門”或者“秘密宗教”，成為一種次級分類概念，不論是外延還是內涵，都無法與其本意相契合。
目前研究中國史的學者，以宋代為界，前後討論的“民間宗教”內涵和外延都不相同。後者偏向於“秘密宗教”；而前者則更多地將民間信仰、儀式和象徵看作是社會生活、文化體系的一部分，這一體系包括信仰（神、祖先、鬼）、儀式（祭祀、節慶、占卜等等）和象徵（神系、符�、對聯、族譜等等）。在長期的歷史進程中，它不僅影響着一般民眾的思維方式、生產實踐、社會關係和政治行為，還與帝國上層建築和象徵體系的構造形成微妙的衝突和互補關係。
無論是偏向政治功能，還是偏向社會或文化功能，“民間宗教”作為一種研究模式進入中國，都強化了它的階級屬性。20世紀40年代，陳榮捷建議改變之前將中國人的宗教生活分為儒、釋、道的做法，轉而依據信眾的社會成分，分為尋常百姓的層次和有知識者的層次。他把尋常百姓層次上的宗教稱之為“民間宗教”。1956年，美國人類學者雷德斐(RobertRedfield)在《農村社會與文化》中提出“大傳統”和“小傳統”的概念，一時成為學者們分析文化結構的重要工具。他依然持知識精英的傲慢，認為“大傳統”是由該文化中精英分子所創造的文化，是有意識、有傳承的一種主動的文化傳統；而“小傳統”則是大多數民眾所共同接受並保有的文化。這種視傳統農業社會主要有兩個階層――“精英”與“大眾”，或“統治”與“被統治”――所構成的觀念，深刻地影響了學術研究。1961年，楊慶��(1911-1999)將中國宗教區分為“制度化宗教”(Institutionalreligion)與“普化宗教”(Diffusedreligion)兩種。直到現在，這依然是中國民間宗教研究的一個重要假設。
二、界定人群的“文化”：
階級、革命、屈服與“民間宗教”
“民間宗教”研究範式的興起，與第二次世界大戰後革命理論對神學的解釋密切相關。一種主流看法認為，民間宗教是被壓迫階級的文化表達方式，所以必須將之重新解讀，以爭取社會的公平正義。這種觀點紮根於20世紀60年代左翼政治理論和社會運動實踐中。
在中國，隨着西方理論的大量輸入，它顛覆性地重構了中國歷史和文化。一方面，自秦朝往下的兩千年歷史被解釋成“封建”的，類民間宗教的信仰和實踐被斥為“封建迷信”，並將“封建迷信”描述為實現現代化的累贅；另一方面，革命理論也強調民眾是歷史的創造者，所以跟民眾緊密相連的信仰和宗教實踐又被賦予了樸素的革命意義，可以改造成革命和改革需要的文化。正是在這樣的思想背景下，相關的研究主要從兩個方面展開，一是研究“封建迷信”和“現代理性”的關係，二是研究秘密教門與农民起義的關係。
中國傳統話語中的“文化”與西方的“culture”都暗示了主流文化的霸權內涵。“文化”即“以文化成”，用我的“文”來轉化你――對內教化百姓，對外則是“遠人不服，修文德以來之”。西方的“文化”概念本身就暗含着現代化的目的論和西方對其他地區的優越感。它也是要“以文化成”，讓你接受他們對歷史和人類命運前途的解釋，讓你用他們的理論來匡正、清理本國的文化和傳統。
把文化作為階級或者人群的認同標誌和象徵符號的觀念，是目前重要的研究理路。比如，柯律格(CraigClunas)對明代的鑒賞把玩文化考察之後發現，這些看似無用之物卻是文化精英建立和維持社會地位的重要途徑。艾爾曼(BenjaminElman)關於科舉的研究，就強調中國士人通過參加科舉這種機制來建立自己的社會地位和認同――考上考不上不重要，只要能參加科舉，就已將自己與普通人區分開來。阿帕度萊(ArjunAppadurai)關於奢侈品的研究認為，特權階層總是要凍結某些商品的流通（筆者按：比如，不得僭越的皇室用物、官員服裝的不同顏色、特供商品等等），進而區隔出領導階層與普通大眾。爭取放寬限制，擴大共享，往往成了政治鬥爭和社會變革的根源。同樣的，作為文化體系的一部分，宗教既是人們想象人生與來世的解釋體系，也是支配者用來創造社會秩序的手段。
凱瑟琳・貝爾(CatherineBell)認為，從第一代漢學家開始，就專註於士大夫和普通大眾的區分。比如，許理和(ErikZürcher)就將佛教分為王室佛教、士大夫佛教和庶民佛教。在貝爾看來，這些區分都是將宗教視為不同“社會群體”(socialgroups)之間“界線”(boundaries)的標誌。其基本前提就是認為文化具有階級性或者具有垄斷性，不同的群體有不同的文化，其文化標志著其“社會身份”(socialidentity)。許理和的研究影響很大，此後研究中國宗教信仰的學者，大多將民間信仰、儀式和象徵作為某一社會人群的身份標誌。比如，李四龍把佛教分為學理型佛教和民俗佛教。
在一些文化研究者看來，弱勢文化存在一個“屈服”(subordination)的過程。就民間宗教而言，它到底是官方（精英、文本）意識形態的支持力量，還是民間象徵抵抗的力量？屈順天(JamesWatson)對天後的研究，證明了民間的方言傳統可以被官方的大傳統所吸收。施舟人(KristoferSchipper)和他的學生丁荷生(KennethDean)都認為，古典文本決定民間儀式。歐大年(DanielL.Overmyer)、王斯福(StephanFeuchtwang)和桑高仁(StevenSangren)同樣強調古典文本傳統塑造或者影響了民間信仰。其實，早在19世紀，施古德就主張中國民間宗教是古典傳統的衍生形式，民間文化（宗教）乃是精英文化（宗教）流傳到民間后經過稀釋、變質和庸俗化的結果。但這些觀點也遭到了另一些學者的反對，他們認為，官方、精英、經典文化都來自生活，來自老百姓的生產生活實踐。例如，葛蘭言(MarcelGranet，1884-1940)就認為，代表“精英文化”的《詩經》中有很多古代民間信仰的影子，古代民間宗教實際上是中國“精英文化”的根源，它起源於民間的生產和社區活動，官方、文本傳統是它的“模仿”。而蔡彥仁認為葛蘭言重建的《詩經》時代的民間文化只是出於他個人豐富的想象。葛希芝(HillGates)認為，官方文化無法完全控制通俗意識形態，比如在中國傳統的官方意識形態中長期存在對交易和金錢意識的抑制，但是在民間宗教里“錢”的概念和象徵獲得了很大的發展。
三、從“階層”劃分到“空間”劃分：
“地方宗教”的興起
新的概念的出現，往往不僅是表達方式的變化，還預示着學術潮流的興替。20世紀70年代，威廉・克里思汀(WilliamChristian)在研究西班牙宗教時，開始用“地方宗教”(localreligion)代替“民間宗教”(popularreligion)來描述他研究的對象。“地方宗教”比較好地避免了城市／鄉村、知識階層／普通大眾的劃分，將宗教現象在特定的區域、特定的時間描述出來，能夠呈現出一個有傳承的、統一的文化。克里思汀的研究影響深遠，從一個特定的區域、特定的時間，依靠其本身的概念和材料來研究宗教現象，成為一種新的範式。從“民間宗教”轉變到“地方宗教”，不但是西方“中國學”的一個轉折，而且也是西方學術本身的一個發展趨勢。
“地方宗教”研究模式的出發點是想迴避“民間宗教”劃分人群的傾向，將宗教現象放在特定時空內進行綜合考察，是一種跨文化的嘗試。不過，這種模式也創造了新的分隔，比如中央權威和地方認同的衝突。戴維斯(NatalieZemonDavis)在研究18世紀民間宗教時發現，文化精英和普通大眾的關係不僅僅呈現為“宗教”(religion)對“魔法”(magic)的鬥爭，而且也表現為中央權威和地方權威的衝突。(34)西方的中國學者（主要是歷史學家）們自80年代以來也逐漸傾向於把“民間宗教”放在國家權威、地方認同和社會需要三者之間的複雜關係中進行考察，這成為當下民間宗教研究的主流。比如，瑪麗・蘭欽(MaryRankin)強調政治權威和信仰的區隔，認定地方宗教活動為私，與精英所進行的官方及公共管理不同。萬志英(R.vonGlahn)強調中央政府對地方信仰的干預。屈順天則強調中央政府和地方精英分子在地方信仰中共同發揮了作用。魏樂博(RobertWeller)相反，他強調地方宗教傳統可以對抗政府的文化霸權，爭取自己的利益。韓明士(RobertHymes)通過研究江西撫州華蓋山地方宗教傳統發現，政府和地方精英們贊助地方神�o的動機截然不同。彭慕蘭(KennethPomeranz)也認為，當地方精英們的利益與政府一致時，他們非常樂意配合推廣；但是當利益相左時，他們會毫不猶豫地支持未經許可的社區宗教傳統。
地方宗教研究的興起跟西方轉向中國地方史研究相呼應。70年代以來，美國研究宋史的學者開始關注宋代的變化。郝若貝(RobertM.Hartwell)的研究為以後地方史研究崛起張本。韓明士(RobertHymes)、包弼德(PetertBol)等繼之而起。在此稍後，中國學術界也逐漸開始強調民間信仰帶有濃厚的地域色彩。比如，趙世瑜認為中國的地理區隔與地方傳統兩因素造成了民間信仰具有不同的內容和儀式活動，而民間信仰是地緣集團（如鄉社城鎮）、血緣集團（如家族宗族）、職業集團或性別集團強化凝聚力的重要途徑。
其實，英文的“地方”(local)一詞應有三重含義。一是地理概念，對應於“首都”(capital)。如果強調的是地理概念，那麼京城本地的信仰，是不是地方信仰呢？二是政治概念，對應於“中央權威”(centeralauthority)。三是文化概念，對應於“普遍性”(universal)或者“經典式”(classical)。那麼，作為歷史學家所描述的地方宗教，至少應從上述三個方面進行論述。
四、穿越社會階層的“文化”
精英／大眾的兩分法之所以容易被中國學者接受：一方面，是持傳統歷史觀的學者強調知識精英對社會意識的主導作用；另一方面，致力於消除中國知識界的精英意識也強調普通大眾的創造性和對文化的主導。不論是那一方面，都無疑接受了文化具有階級屬性的假設。1979年，人類學家弗雷德曼(M.Freedman)檢討了上述觀點，認為宗教的基本社會功能在於提供一套可以超越階級地位、經濟利益和社會背景的信仰、儀式和符號，讓社會的全體都能夠接受。中國的农民文化與士人文化不是兩種不同的東西。弗雷德曼對文化整體的強調，導致他認為存在着一種“中國宗教”。其實，弗雷德曼對中國歷史和文化知之甚少，而且也不存在一種“中國宗教”。但是，他關於精英文化與农民文化關係的論述具有重要的思想意義。
在西方，“理性的宗教”(rationalreligion)和“魔法”(magic)被認為是兩個相對的概念。彼得・布朗認為，中世紀的“魔法信仰”(magicbeliefs)並不局限於沒有文化的普通大眾，階級差別和教育差別並沒有在宗教實踐層面上有多大的差別反映。莫米利亞諾(ArnaldoMomigliano)指出，通俗信仰與上層階級的信仰世界沒有什麼區別，公元4-5世紀的歷史學家們從來不會把任何一種信仰定義為大眾的文化或者精英的文化。凱克赫夫(RichardKieckhefer)認為，“超自然”(supernatural)在中世紀生活中是非常普遍的一種文化因素，不論正統的教會還是普通的大眾，相信“魔法”是完全“理性”的選擇。因此，所謂民間信仰不應該與精英、有知識、正統截然割裂。
在過去十年，西方新一代學者開始不斷質疑是否能夠繼續使用“民間宗教”這樣的概念作為分析工具。他們認為，“民間宗教”不應該是固定的概念，而應該是在不斷變化的，而且它取決於書寫者自己的立場。宗教象徵體系在不同的歷史條件下受不同的群體解釋和再解釋。神學概念不斷被發展、修正和捨棄。民間宗教存在於跟官方宗教的創造性緊張中，它們在信仰和實踐上都有重疊的部分，是一個整體。瑪麗安・鮑曼(MarionBowman)認為，在所有的人類活動中，理論跟實踐總是不能完全一致的，不可能期望人們對同一信仰系統產生同樣的感受和理解。為了全面理解宗教，必須將普通人的思想和行為納入考慮，而不是僅僅探討理論層面的部分。就個人而言，宗教是接受的宗教傳統和個人信仰系統的混合。正如廖咸惠所論，不能將傳統的儒士和官僚對於神鬼的理論批判，致力於破除神靈的迷思，批評庶民對於超自然力量的信仰，當成他們與民眾信仰截然對立的證據。以梁啟超為例，一方面批評鬼神信仰給中國社會造成極大的傷害，一方面自己卻經常私下探問死去者的靈魂。
唐・約德(DonYoder)將“folkreligion”定義建立在德語詞彙“religioseVolkskunde”的基礎上，意為“宗教的通俗文化層面，或者是通俗文化的宗教層面”。“religioseVolkskunde”最早是由路德派神父保羅・鳩斯(PaulDrews，1858-1912)在1901年發明的，最初的意圖是幫助年輕的神父們更加好地在農業地區傳教：農業地區的基督教信仰，跟正規的官方版本具有巨大的差異。他通過創造這個概念試圖“拉近宗教講壇與聽眾信徒的距離”。儘管約德依然將民間宗教和官方宗教相對立，但是他開始強調其實民間宗教只是“跟正規的官方版本”存在差異而已。
近年來，西方漢學家逐漸形成共識，民間信仰並非是單純的“庶民信仰”，在現實中，精英階層也享有同樣的信仰。比如，太史文(StephenTeiser)在研究盂蘭盆節時就發現，“地獄”和“救贖”的觀念被一般人民、佛教徒及知識分子從不同的角度接受。在他看來，“文化”並不是一種單一的意識形態或者社會階層的身份認同。多樣性和一致性同樣是“文化”必不可少的因素。其實，民間宗教與大眾文化、日常生活密切相關，它是文化的一部分，也是生活的一部分。它是宗教教義在民間實踐的結果，是精英解讀在民間的倒影。正如杜贊奇(PrasenjitDuara)所論，民間宗教及其組織在區域內的存在具有兩面性：一方面，它是作為一個為不同的社會階層所共享的體系存在；另一方面，它在不同社會階層的眼中具有不同的意義。例如，關帝的信仰不僅在一般鄉民中存在，而且在國家的地方代理機構和紳士中流行。不同的集團對關帝有不同甚至對立的理解，但是這些集團用同一象徵來追求各自的利益。
總之，“民間”一詞既不涵蓋“通俗”之意，又暗示與正統、官方對抗。中國到底有沒有一種“正統”、“官方”的宗教都成問題。佛、道二教與后發概念“民間宗教”之間沒有本質上的區別。作為“場域”的民間，似乎不為所謂“民間宗教”所垄斷，一切的信仰、儀式、象徵體系，都以“民間”為舞台，中國所有宗教都是“民間”的。“民間”之外的場域又是什麼呢？區分場域對“民間宗教”的意義何在呢？實際上，經過漢學家和歷史學家改造后的“民間宗教”這個概念過於寬泛，它無法成為令人滿意的學術分析模式，以至於學者們盡量避免使用這個詞彙，轉而採用更加確定的比如節日、祭祀、神話、醫療、占卜等詞彙。而且，盡量用描述對象自己的語言來描述歷史也是一個重要的學術準則，畢竟我們所描述的那個時代，有“佛教”、有“道教”，但是絕對沒有“民間宗教”，“民間宗教”僅僅是學者們發明的一個幫助研究的框架。至少，這個框架只能在研究者所用材料嚴格分析的基礎上才能理解，只能在認同“文化”可以穿越社會界線的情況下才能理解，只能在持續不斷地分化和衝突過程中才能理解；特別重要的是，在研究中國宗教信仰時，需要“矯枉過正式”的去階級化。四