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上海師範大學中文系 王宏超,我去年曾整理《2019年巫術類著述經眼錄》，獲得了一些師友的一定和支持，今年委屈接續去年的事情，整理2020年巫術類著述書目。需要稀奇交接的是：以下書目，僅是本人有限的閱讀局限所及，而未及寓目的相關著述定然不少，決非有意忽略之。2019年歲末所出書的著作，未及列入去年書目者，也只管補入。本書目抱持“寧濫勿缺”的原則，修訂、重版、重印的著述，以及書中部門涉及巫術內容的著述，也只管搜羅其中。每本書下零星有所點評，乃是急急瀏覽后的粗淺看法，自然是掛一漏萬，欠妥之處，尚祈方家正之。,一、西方巫術類譯著,1.《巫師：一部恐懼史》,[英]羅納德·赫頓（Ronald Hutton）著，趙凱、汪純譯，桂林：廣西師範大學出書社，2020年9月版,英國學者羅納德·赫頓（Ronald Hutton）花了25年時間寫成的《巫師：一部恐懼史》，是西方學界有關巫術研究最新的集大成之作。本書首先梳理了學術史上有關巫師的幾種看法：一是“以神秘手段危險他人的人”；二是“使用邪術的人（為了有益的目的而使用邪術的人通常被稱為‘好巫師’或‘白巫師’）”；三是“某種基於自然的非基督宗教的修習者”；四是“自力女權和反抗男性統治的象徵”。本書接納的是第一種界說，即把巫師用來指稱“使用損壞性邪術的人”，而將其他把巫術用作善意目的的人稱為“服務型邪術師”（service magician）。本書又枚舉了巫師的五種類型特徵：巫師以離奇的方式造成危險；巫師對社區內部造成威脅；巫師施術有某種傳統；巫師是邪惡的；巫師可以被抵制。本書的剖析，新見迭出，尤其是將巫術及巫師放置於文化、社會、社區等結構中去思索其利弊。好比說，書中專門提到獵巫事宜在某些情形下可以施展起勁的作用：“在某些情形下，通過對異常或反社會行為的阻止，它可以強化文化規範，從而增強社區團結。”巫術有時會成為弱者的武器和社會的矯正劑。,只管作者也提到他對東方巫術關注較少，但他所強調的歐洲巫術的怪異征，恰可以作為對照巫術研究中的關注點。本書尤其談到歐洲巫術的兩個特點：一是“歐洲大陸的住民在巫術與本質的惡（essential evil）之間生長出了一套普遍公式（common equation），這是其他地方都沒有的。他們以為巫術代表了某個反宗教的異端組織，崇敬宇宙中某種邪惡的化身。”二是歐洲“是天下上唯逐一個在傳統上篤信巫術存在，又（至少在官方意識形態上）自覺地拒斥這種信仰的區域。”歐洲有關巫術和宗教的熟悉，隨着傳教士傳到中國，自然地也被運用到對中國宗教的明白上。在此意義上，此書對於研究中國巫術，亦有着一定的參考價值。,2.《獵巫：塞勒姆，1692》,[美]斯泰西·希夫（Stacy Schiff）著，浦雨蝶、梁吉譯，上海：文匯出書社，2020年8月版,2020年出書的巫術類著作中，最受關注的當屬斯泰西·希夫（Stacy Schiff）所著的《獵巫：塞勒姆，1692》。此書在美國出書後，隨即登上諸多圖書榜單，引起普遍的關注。中譯本出書後，已有多篇書評揭曉。此書的魅力首先在於塞勒姆女巫案的情節犹如一幕製作優良、懸念叢生、離奇曲折的戲劇，能知足現代人獵奇的興趣。中譯本的“編輯說明”就吊足了讀者的胃口：,1692年的冬天，在波士頓周圍的塞勒姆，一位牧師的外甥女最先抽搐、尖叫，隨後他的女兒也陷入同樣的狀態：扭曲、哆嗦、打滾、吐白沫……醫生聞訊趕來，牧師查閱卷宗，鄰家婦人占卜，都指向一樁古老的罪行：巫術。很快，恐慌伸張至整個馬薩諸塞灣殖民地，所有人都被捲入了陣容浩蕩的獵巫運動。鄰人之間相互指控，親子之間相互出賣，牧師、富紳、高官也難逃一劫。這場獵巫運動歷時九個月，二十餘人最終慘死，尚有近兩百人被指控為巫師。風浪平息后，塞勒姆似乎失憶了一樣平常，陷入長達一個世紀的緘默。……,其次，此書的魅力還在於作者的寫法，行文犹如一部精彩的小說，史料考證細膩入微，同時也不乏言之有理的想象力施展，背後亦有精鍊的理論剖析。,3.《薩勒姆的女巫》,[美]阿瑟·米勒（Arthur Miller）著，梅紹武譯，上海：上海譯文出書社，2020年8月版,本書中譯本初版於2011年，此為重版。薩勒姆女巫案的故事性和戲劇性，可由諸多據此題材創作的文藝、影視作品體現出來。在這些同題材作品中，最著名的生怕就是美國著名劇作家阿瑟·米勒的劇本《薩勒姆的女巫》（The Crucible）了。聽說米勒創作此劇是“有意識地借這部關於宗教迫害的劇本影射那時非美流動觀察委員會對無辜人士的政治迫害。”但米勒本人以為此劇“具有遠比只是針砭一時的極右政治更為深遠的道德涵義，旨在揭破邪惡，讚頌人的正直精神。”（梅紹武《導言》）由歷史事宜改編的文學作品，也可以引發有關“本事”和“故事”的討論，亦可從中考察文學和歷史對於事宜的差異處置方式。另值得一提的是，1978年，米勒曾來華接見，厥後還寫過一本《接見中國》。1981年上海人民藝術劇院設計演出米勒的作品，他親自推薦了這部《薩勒姆的女巫》，由黃佐臨先生執導。那時中國剛走出“文革”，劇中的內容在中國觀眾那裡獲得了普遍的共識。,4.《巫術的歷史》,[英]蒙塔古·薩默斯著，陸啟宏等譯，上海：上海三聯書店，2020年9月版,本書是一本頗具分量的歐洲巫術史著作，但本書更值得關注的與其說是其看法，毋寧說是其態度。作者是一位天主教徒，但他並不讚許天主教會在巫術問題上的官方主張。而且作者的看法與許多學者亦有差異，他自己強調說：“我與我所尊重的一些大學者，在許多細節上有所差異。”這種差異態度尤其體現在對於中世紀獵殺女巫運動的態度上。書中多處引述的默里（Miss M. A. Murray）的看法，在學界有一定的接受度：“在巫術的名義下游傳下來的是一種被基督教戰勝的宗教，它的術語及對其儀式的形貌都是由勝利者來謄寫的。基督教征服者將打敗的宗教的焦點歸納為與撒旦簽署左券。”（第2頁）但本書作者並不認同這一態度，而是以為學界對於鎮壓巫術的歷史充滿了私見，而文學藝術中則又將女巫不切現實地浪漫化了。真實的女巫實在是這麼一群人：,邪惡的存在者；社會的寄生蟲；一種令人厭惡的、淫穢的教義的信仰者；善於下毒、勒索和犯其它罪行的人；一個與教會和國家匹敵的壯大隱秘組織的成員；言行上的褻瀆者；通過恐怖和迷信控制村民的支配者；江湖騙子；老鴇；施墮胎術者；求愛和通姦的漆黑照料；邪惡和墮落的署理人。,在作者看來，獵殺女巫及宗教裁判所在某種水平上說有其需要性，巫術和異端往往會捲入對社會秩序的攻擊，他們總是無政府主義和政治性的，異端有時是依據民法而被正法的，而非出於宗教迫害的緣故原由。為本書做序的費利克斯·莫羅（Felix Morrow）對作者的許多看法並不支持，相反支持被作者否決的默里的一些看法。但莫羅也一定了本書的價值：,若是我們將這樣的極端言論放在一邊，那麼薩默斯的看法是很有價值的，由於它們提供應我們這些現代英國人羅馬天主教版本的關於巫術和教會否決巫術歷史的最好敘述。,5.《靈魂獵人》,[丹麥]拉內·韋爾斯萊夫（Rane Willerslev）著，石峰譯，北京：商務印書館，2020年6月版,本書研究的工具是俄羅斯科累馬河（Kolyma）上游的一個西伯利亞土著狩獵小民族——尤卡吉爾人（Yukaghirs），作者以獵人的身份介入了當地人的狩獵和生涯，經由了18個月的野外觀察，並以此為基礎寫成此書。作者以“萬物有靈論”考察尤卡吉爾人處置獵物和神靈的種種實踐和巫術，作者寫道：,對我們西方人而言，習慣上假定人的屬性包羅具有語言、意向、推理和道德意識，所有這些皆人之獨佔。動物則被明白為是一種自然物，它們的行為被典型地註釋為是自覺的和本能的。但在尤卡吉爾人之中卻盛行着差其餘假設。在他們的天下，人（persons)可有多樣的形式，人類（human being)只是其中之一。他們可以轉變為河流、樹木、靈魂和神靈，但總體上都是哺乳動物，尤卡吉爾人視之為“非人類之人”（other-than-human persons)。而且，人和動物從各自的視角可以相互進收支出並暫時取代對方的身體。,人類學對於原始文化的研究功效已有許多，但本書絕非只是在諸多案例中增添一個族群的例證而已，其中涉及到的一些問題，頗能補以往研究之空缺，好比對於尤卡吉爾人薩滿信仰的研究。尤卡吉爾人的薩滿實在已在20世紀70年月消逝，只管現在的生涯中另有薩滿文化的遺存。薩滿消逝的緣故原由，主要是來自於18世紀初東正教在西伯利亞提議的第一次宗教改造，使得“東正教聖徒在某種水平上替換了古代尤卡吉爾人的神靈”，在厥後的語境中，薩滿被稱為“撒旦”。另一個緣故原由是社會主義思潮，以那時的社會主義態度來考察，尤卡吉爾人雖然在土著民族中最落伍，但卻是最純粹、最簡樸和最具有社會主義特徵的民族，因此被以為沒有自己的薩滿。斯大林時期對於宗教的系統性迫害並沒有波及到尤卡吉爾人，但這種運動的威懾力足以讓他們自覺放棄掉薩滿信仰。,6.《邪術、節日、動植物：一些奇異文化傳統的歷史淵源》,[英]莫尼卡-瑪麗亞·斯塔佩爾貝里（Monica-Maria Stapelberg）著，高明楊、周正東譯，上海：上海社會科學院出書社，2020年9月版,這是一本視角很有趣的書，正如作者所言：“人們通常意識不到，我們一樣平常考察和显示出的某些特定行為、姿態及禮儀規範，現實上是基於早已被人遺忘的遠古信仰、儀式邪術、祭祀傳統或者恐怖的迷信頭腦。”在這些久遠的歷史淵源中，巫術是最主要的內容。根據弗雷澤在《金枝》中的說法，巫術分為兩種類型：模擬巫術和接觸巫術。響應地，這兩種類型的巫術在現代社會中亦有遺存。好比說，到現在為止有些文化中還存在的照片禁忌，就源自肖像巫術。這是一種模擬巫術，其原理為：“憑證某人形象製成的肖像若是受到危險或損壞，這小我私人自己也會受到響應的危險，這是由於人與其肖像之間存在身體上的同感。”在歷史中，經常有損壞他人人像某人偶以到達危險他人的巫術事例。在照相術發生的初期，有通知片神秘性的看法，亦與之有關。許多文化中，“人們處置自己的身體代謝物時十分鄭重”，這源自接觸巫術的看法。西方曾盛行君主觸摸治病，也是一種接觸巫術，這一徵象在馬克·布洛赫的《國王神跡》一書中有充實的探討。本書也談到了這一事例的巫術看法基礎：“人們以為，君主和統治者至高無上的職位給他們帶來了與眾差其餘、卓越的能力。因此，君主和統治者被以為擁有治癒能力，而一樣平常國民以為，這種治癒效果可以通過觸摸轉到達自己身上。”（9頁）書中提到的例子異常之多，如打噴嚏禁忌、刀叉不能交織放置的習俗、影子禁忌、名字巫術等，都是現代人所樂於領會的。,7.《自然史》,[古羅馬]普林尼（Gaius Plinius Secundus）著，李鐵匠譯，上海：上海三聯書店，2018年8月版,老普林尼的《自然史》是名副實在的百科全書式的作品，該書引述的學者有473位，引用資料達34707條，涉獵普遍，非現代某一個狹隘的學科可以容納。至20世紀，《自然史》已有222種譯本。此書涉及巫術的內容不少，尤其是第三十卷專章敘述巫術。他提出巫術是以“三重鐐銬控制着人類的情緒，即醫學、宗教和占星術”：,沒有人嫌疑巫術起源於醫學，也沒有人嫌疑它是打着促進康健的旌旗偷偷地、不知不覺地生長起來的。它似乎是醫療藝術更高尚和更神聖的形式。它以這種方式獲得了宗教界誘人的、無限的允諾，而縱然現在，宗教對於人類而言，仍然是一本合上的書；此外，它還控制着占星術，由於沒有人不盼望知道自己的運氣，也沒有人不信託最準確的方式就是觀天象。因此，巫術以三重鐐銬控制着人類的情緒，竟然到達了這樣的高度，以至於今天它另有氣力控制着天下上大部門區域，統治着東方的眾王之王。（第291頁）,普林尼對巫術的態度很清晰：“巫術是虛偽的，豈論在何時、何理由或何緣故原由，它們都是虛偽的。”（第291頁）“巫術壞透了，它什麼也得不到，毫無用處。”（第295頁）書中其他地方散見的關於巫術的內容亦有許多，可使我們得以窺見那時的生涯和文化。,8.《通靈者之夢》（第二版）,[德]伊曼努埃·康德著，李明輝譯，新北：聯經出書公司，2020年4月版,康德的《通靈者之夢》，是一本在康德諸多名著中不太受關注的小書。台灣的聯經出書公司在1989年出書了李明輝先生的中譯本，這也是第一其中譯本。李秋零先生翻譯的《康德著作全集》第二卷（中國人民大學出書社，2004年）收錄了此書，譯名為《一位視靈者的夢》。聯經出書公司2020年推出了李明輝先生譯本的第二版。本書是康德在看到瑞典通靈者史威登堡（Emanuel Swedenborg）通靈事迹之後的即興之作。史威登堡是那時着名的科學家，晚年在履歷了一場信仰危急后，走上了神秘主義的蹊徑，自稱“天主賦予他異常的稟性，可隨意與死去的靈魂交通。”並把這些神異之事寫成了八巨冊的《天上的隱秘》（Arcana coelestia），在那時頗有影響。康德看了此書之後，深覺受騙，於是寫了這本《通靈者之夢》。此書的主旨正如李明輝先生總結的：,康德在此書中有意將形上學家與通靈者相提並論。在康德的所有著作中，此書的氣概是唯一無二的，其筆調亦庄亦諧，類乎遊戲之作。但在其取笑性的筆調背後，實寓有極為嚴肅的意義。此書一方面批判西方傳統的形上學，而重新劃定形上學的義務與界線，而且為之尋找新的基礎；另一方面則試圖為知識、信仰和迷信三者劃定界線。它包羅康德日後形成的批判哲學的基本哲學構想。,9.《宗教生涯的基本形式》,[法]塗爾干著，渠敬東、汲喆譯，北京：商務印書館，2020年6月版,本書中譯本已出書多年，今年收入“塗爾干文集”再版。《宗教生涯的基本形式》是一部學術名著，廣為學界所知。在塗爾干看來，巫術與宗教有諸多相似之處，如信仰、儀式、神話、教義等，“巫師所乞求的存在及其所調動的氣力，與宗教所專註的氣力和存在不僅性子相同，而且往往是一碼事兒。”（第54-55頁）兩者之間真正的區別在於，“真正的宗教信仰總是某個特定整體的配合信仰”，但巫術雖有追隨者和普遍性，但“這並沒有使所有巫術的追隨者連繫起來，也沒有使他們團結成群，過一種配合生涯，不存在巫術教會。”（第57頁）巫術所缺少的就是宗教那樣的配合體。正是在與巫術的對比中，塗爾干提出了他關於宗教的界說：,宗教是一種與既與眾差異，又不能冒犯的神聖事物有關的信仰與儀軌所組成的統一系統，這些信仰與儀軌將所有信仰它們的人連繫在一個被稱之為“教會”的道德配合體之內。（第60頁）,10.《北歐神話：天下劈頭與終點的想象》,[德]保羅·赫爾曼（Paul Herrmann）著，張詩敏、許嫚紅譯，上海：上海人民出書社，2020年10月版,北歐斯堪的納維亞半島沒有處在歐陸歷史舞台中央，再加上基督教直到11世紀左右才傳到這裏，以是“北歐神話有足夠的空間生長，發生顯著的轉變，而且獲得重生。”（導論）在很洪水平上，基督教所籠罩的地方，其原有的神話與巫術都市逐漸被壓制、吸納和轉化，而在北歐這樣的地理和文化環境中，神話和巫術都得以充實生長，“在恆久且緩慢的生長中，北歐人已經知道若何天馬行曠地想象他們身處的大自然，使其加倍生氣蓬勃，並將其中的圖像氣氛以韻文的方式相互聯絡，優美地出現於詩歌中。”（第9頁）如女巫傳說，普遍地存在於北歐神話中，女巫可以是死者的靈魂，也可以是現實中的女性，女巫有着變形的能力，也能通過靈魂出竅附身到其他生物上：,作為死者的幽靈，正如其他靈體，女巫稀奇會在沃普爾吉斯之夜（Walpurgisnacht)、5月1日，或是施洗者約翰節前夕，甚至在嚴冬之時，跑出來四處作祟，她們會召喚惡劣天氣、狂風、驟雨、冷氣團、閃電、雷鳴、冰雪以及炎熱，侵襲田地和牧場。霜害凍壞花朵、冰雹摧毀穀物、瘟疫肆虐农民或牧人的牲畜，人們會把這些徵象歸罪於女巫的術數。……到現在仍然有民間信仰信託這種女巫的存在。（第62頁）,北歐的文學以想象力著稱，神話就是其生長的土壤。,11.《稻、鳥和太陽之道——追尋日本文化的原點》,[日]荻原秀三郎著，李炯里、劉尚玉譯，貴州：貴州大學出書社，2019年6月版,本書以為日本文化是以稻、鳥、太陽為原點的複合型文化。日本稻作文化源自中國雲貴區域，太陽信仰（如射日神話等）在東亞區域有一定的相似性。書中專門剖析了日本常見的鳥裝習俗和鳥巫徵象，“鳥能在天空中自由飛翔，以是被以為更容易到達祖先靈魂，和神靈棲身的天下。同時也被看作是神的使者，能運送靈魂，因而倍受崇敬。”（第6頁）作者還以為東亞巫術在譜繫上存在着關聯性，通古斯的薩滿教與中國文化相互影響，“對於西伯利亞的巫師來說必不能少的銅鏡和鈴不正是從漢代撒播而來的器械嗎？也就是說包羅東北亞和朝鮮、日本在內，薩滿教的文化應在中國尋根問源。”（第72頁）作者有着厚實的野外觀察履歷，書中提到的許多習俗，讓本書讀起來頗為生動有趣。,12.《黑邪術手帖》,[日]澀澤龍彥著，蕾克譯，桂林：廣西師範大學出書社，2020年7月版,近幾年，澀澤龍彥有多種著作被譯成中文。澀澤龍彥被稱為“暗黑美學大師”，本書被稱為其“神秘學入門指南”，三島由紀夫曾談論此書，充滿“職業殺手的紈絝主義（Dandyism）”。書中除諸多神秘學的內容，巫術佔有了較多的篇幅。如其中專章敘述“巫魔會幻景”，這是在西方巫術史中經常談及的話題。尤其在獵巫運動中，女巫被以為能在夜間航行，去加入巫魔會。撒播下來的關於巫魔會的資料，“險些都是宗教審訊時的巫師自白，其中大部門又是在嚴刑拷打下的胡言亂語。與其說是自白，更像是巫師在雜亂之中發生的幻覺和迷夢……以是，所謂‘巫魔會’，也許只是昏厥譫妄導致的痴夢理想。而近代的鬼神論者們，卻起勁想把這種狀態註釋成藉助靈媒等神秘之力后的浮遊飛翔。”（第92-93頁）這些千奇百怪的內容，對於現代人來說，充滿着獵奇的意見意義。,13.《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》,[美]普鳴（Michael Puett）著，張常煊、李健芸譯，李震校，北京：三聯書店，2020年1月版,在這部極富反思精神的著作中，作者首先梳理了自馬克斯·韋伯以來有關中國研究的兩大範式：理性化與特殊化。前者將理性作為歷史演進的尺度，後者則強調中西文化各有其特殊性。這兩種範式劃分以馮友蘭和葛蘭言為代表。往後兩種範式又在進化論模式（雅斯貝斯、史華慈等）和文化本質主義模式中得以生長。尤其是文化本質主義死模式，繼葛蘭言之後，又在李約瑟、牟復禮、張光直、葛瑞漢、郝大維、安樂哲那裡得以生長。此處難以對其中龐大的脈絡做詳盡梳理，但需強調的是，在文化本質主義者那裡，中西之間存在着文化和頭腦的基本差異，前者是關聯性頭腦，後者是剖析性頭腦；前者是延續性文明，以薩滿式宇宙觀為基礎，後者是斷裂性文明，生長出了西方特有的文化與宗教。有關薩滿的理論，伊利亞德曾有系統性地論述，張光直、秦家懿等學者以此來闡釋中國早期文明，在學界有較大影響。本書對這些看法舉行了反思。書中涉及到的關於巫術的諸多話題，都值得做進一步的專門探討。,14.《中國頭腦的兩種理性：占卜與表意》,[法]汪德邁（LLéon Vandermeersch）著，[法]金絲燕譯，北京：中國大百科全書出書社，2020年10月版,本書2017年由北京大學出書社出書，此次收入“汪德邁全集”，由中國大百科全書出書社修訂再版。汪德邁是法國著名的漢學家，關於中國研究的功效頗多。本書所敘述的焦點問題，就是從中西文字的差異起源和特徵，來看文化和頭腦間的差異。在書的開頭作者就提到：,此書就如下論題睜開：中西文化間有着深度的差異，做夢夢見算命的(幽默小笑話十則)
兩者尤因表意文字與字母文字相去甚遠而相異，其對立之源在於，中國一方，頭腦最初以一種極為考究的占卜方程式為導向，希臘—拉丁並猶太—基督教一方，頭腦最初以宗教信仰為導向。（第1頁）,在作者看來，中國文化最深的基本就是表意文字，基於此形成了關聯性頭腦方式，這與西方的因果頭腦差異。早期中國文化受到薩滿教的深刻影響，薩滿師即是甲骨時代的占卜師，薩滿師將巫術信仰理性化為占卜學。薩滿之以是有云云主要的作用，乃是由於薩滿的作用被國家化了，薩滿從而肩負了類似其他國家神職職員的作用。本書由文字對照上升到文化與頭腦模式的對照，有不少剖析頗值得進一步深入探討。,二、中國巫術類著述,1.《中國方術考》及《中國方術續考》,李零著，北京：中華書局，2019年12月版,2019年終，中華書局推出李零先生《中國方術考》和《中國方術續考》精裝“典藏本”。從文字上來看，較之此前中華書局2006年版，並無轉變。《中國方術考》初版於1993年（人民中國出書社），2000年由東方出書社推出修訂本，並同時出書了《中國方術續考》。2006年，中華書局出書新的修訂本，只是《中國方術考》更名為《中國方術正考》。2019年的“典藏本”則改回原名《中國方術考》。,李零先生在“新版前言”中提到，自己寫過十幾本書，這兩部書是其代表作，其特點，“不誇張地說，用考古質料填補空缺，系統總結中國早期的方術知識（主要是戰國秦漢的方術知識，或玄門、釋教以前的方術知識），這是第一部。”這部書在中國巫術研究的學術史上，有着主要職位。中國現代意義上的巫術研究，始於晚清民國時期，劉師培、王國維、周氏兄弟等開其端，巫術研究在民國時期亦泛起一段熱潮。但在二十世紀五十年月至七十年月這段時期，巫術研究基本被清掃在正常的學術研究之外。而在八十年月之後，隨着那時泛起的文化熱，巫術研究重新興起，泛起了一批有份量的研究著述，如裘錫圭《說卜辭的焚巫尪與作土龍》（1983）、宋兆麟《巫與巫術》（1989）、張紫晨《中國巫術》（1990）、王振復《巫術：周易的文化智慧》（1990）、高國藩《敦煌巫術與巫術流變》（1993）和《中國巫術史》（1999）、李澤厚《說巫史傳統》（1999）等。李零先生的《中國方術考》（1993）及厥後續的研究，是其中最有代表性的著作之一，對厥後的巫術研究影響深遠。,2.《人鬼之間：宋代的巫術審訊》,柳立言著，上海：中西書局，2020年10月版,就中國巫術的斷代研究而言，宋代也許是被研究最多的朝代。本書為宋代巫術研究的最新力作，作者精於法制史研究，以此學術靠山來研究宋代有關巫術的執法政策和判例，有着得天獨厚的優勢。全書關注的焦點問題是：宋代是否禁巫？遵照作者的考察，關於宋代禁巫的說法，起自日本學者中村治兵衛，厥後學界多沿襲了這一判斷。但本書作者意在聲名，“宋代在立法上未曾禁巫，我們不能把局部看作所有，把政府阻止巫的某些非法行為視為禁巫。”（本書70頁）作者主要的論證方式是辨析“巫”的群體組成，根據行使巫術功效的角度來說，巫大致包羅僧尼、羽士、術士等，而並非只是狹義的巫覡。“宋代所襲擊的，不是巫教作為一種民間宗教，而主要是某些巫師的非法行為，如誑惑、淫祀、異行和妖術等，只能泛稱為‘懲巫’（實在是責罰壞巫）而非‘禁巫’。”以此來看，“禁巫”所禁的乃是某些欠妥的巫術行為，而非所有的巫，以是“禁巫”之說難以確立。這一論斷在某種水平上可以改變學界對於宋代巫術的一些認知，至少可以提醒學界關注某些被忽視的角度。但作者的看法或有可值得商討之處，作者所明白的“禁巫”的“巫”，似僅指狹義的巫覡而言，真實語境中似乎可做廣義的明白，將此處的“巫”明白為“巫術”。“禁巫”即是在禁絕一些欠妥的巫術行為。若照此明白，言宋代“禁巫”與本書的看法並非截然矛盾。,3.《扶箕迷信的研究》,許地山著，北京：商務印書館，2020年8月版,本書初版於1946年，商務印書館曾多次重印，2020年收入“碎金文叢”再版。許地山先生是民國時期巫術研究領域代表性學者之一，《扶箕迷信的研究》是其代表作之一。扶乩（箕）是一種占卜的形式，屬於展望巫術。扶乩源自古代的紫姑信仰，在明清時期頗為盛行，由於要藉助文字，文人們尤熱衷於此。本書從種種文獻中網絡有關扶乩的資料132則，對照系統地梳理了扶乩的起源、形式、功效和目的等，同時從心理學角度舉行了註釋，尤其強調“扶箕並不是什麼神靈的降示，只是自己心靈的作怪而已。”算是行使現署理論研究古代巫術文化的開創性著作。,4.《聞一多全集》,聞一多著，朱自清、郭沫若、吳晗、恭弘=叶 恭弘聖陶編，上海：上海人民出書社，上海書店出書社，2020年1月版,聞一多先生去世后，朱自清、郭沫若、吳晗和恭弘=叶 恭弘聖陶主持編訂了《聞一多全集》，1948年由開明書店出書。1982年三聯書店重版，上海書店新版據三聯版重印。聞一多先生治學涉獵很廣，在古代文學、民俗學、神話學等領域均有建樹，在他諸多研究著述中，涉及巫術的內容不少，對此學界已有專門的研究。如他對於玄門的看法，就以為玄門“實質是巫術”。更著名的是他運用巫術看法對楚辭的研究，以為《九歌》中的九神“現實是神所‘憑依’的巫們”，也同時指出《九歌》中的“巫音”與“巫術”是差其餘：,《呂氏春秋·古樂篇》曰：“楚之衰也，作為巫音”。八章誠然是典型的“巫音”，但“巫音”斷乎不是“巫術”，由於在“巫音”中，人們所感興趣的，事實是“音”的部門遠勝於“巫”的部門。,聞一多先生的許多研究，都開厥後研究之先河，在巫術研究方面的影響也延續至今。,5.《儒門內的莊子》,楊儒賓著，上海：上海古籍出書社，2020年8月版,楊儒賓先生的著述陸續在大陸結集出書，在其多種研究中，均體現出對於巫術主題的重視。本書對莊子的研究，就稀奇重視莊子的巫文化靠山。書中第一部門“莊子與東方海濱的巫文化”就是關於這一主題的專論。在上古文獻中，巫術是頭腦和文化的靠山和底色，但在軸心轉型之後，人文理性成熟，使得巫術逐漸褪色。然則諸家學說中依舊保留了許多巫術文化的內容，巫術頭腦雖經由了轉化，但仍有遺存。對於這一頭腦轉型，近年學界頗多關注，尤以余英時先生的《論天人之際》為代表。本書關注的是莊子頭腦中被湮沒的巫文化要素。《莊子》文本歷經改刪和凈化，據今人所搜羅的《莊子》古本佚文來看，其中涉及到巫術的內容所在多有。本書從巫術空間（姑射山、昆崙山）、人格型態（天文知識與升天）、神話飛禽（鳥與鳳）、生命基質（民俗）等方面，剖析了莊子與巫文化的關聯。作者最後以為莊子與殷商文化有關聯，“莊子浸潤甚深的巫文化乃是燕齊海濱的類型，這是種典型的薩滿教型態的文化。”（本書第120頁）這一頭腦史線索的梳理，對於學界探討莊子及道家文化，以及中國哲學的軸心轉型歷程，都有着諸多可資參考的內容。,6.《中國醫藥與治療史》,[美]艾媞捷、[美]琳達·巴恩斯編，朱慧穎譯，杭州：浙江大學出書社，2020年1月版,上古時期，巫醫不分，兩種歷史差不多就是統一個歷史。本書所研究的中國醫藥與治療史，其中關於巫術的內容，自然也異常多，其中極為精彩的即是巫醫關係的歷史轉變。書中異常簡要地歸納綜合說：“商、周、秦時期，人們普遍以為疾病是由超自然，尤其是詛咒造成的。自然天下里一樣平常的相互作用、遠祖或近祖的不滿，都有可能使人得病，因此古代的治療者對於地方傳說，病人的門第和醫學手藝不得不了如指掌。治療者主要的治療工具是占卜，主要的治療方式是驅邪逐祟。隨着周代宗法制度及響應的轉變莫測的祖先神靈的品級制度漸趨衰落，尤其是在春秋時期（前770—前476），對病因的註釋逐漸從超自然的氣力轉向自然的因素。”（本書第9頁）漢代巫者在治療中的權威職位逐漸下降，“到了漢末，學者所著的醫書已最先冷笑巫者不領會新的醫學知識，對其病人一無所知，並冷笑巫者想必也沒有合適的醫書。”（第58-59頁）厥後隨着宗教整體（釋教、玄門）醫學功效的提升，巫者在治療中的職位加倍邊緣化。正如本書作者之一的林富士先生曾指出的那樣，漢代是巫者職位轉變的要害時期，巫者的醫學權威職位也是在這一時期發生了轉變。但亦需強調的是，在現代醫學興起之前，巫者也從未在醫學治療中缺席，直到異常晚近的時期，民間的治療中亦另有巫術的影子。,7.《死與重生：漢代的墓葬及其信仰》,李虹著，成都：四川人民出書社，2020年8月版,墓葬是宗教和民心信仰研究中的主要問題，本書是對漢代墓葬及信仰的系統研究，其中涉及到巫術的內容實屬不少。書中提到：“春秋以降，巫對祭祀的垄斷權的消逝使他們遠離神權中央和政治中央，轉而向下層生長，成為專事鬼神的神職職員。同時由於古代巫醫不分，巫也是醫，他們在無法醫治好病者后，只好再肩負經辦死者入葬的義務。”（本書第14頁）巫覡介入葬禮，尤其是處置排除術。“排除術又名解適或解謫，是秦漢魏晉時的一種逃難除殃方術，也是漢代墓葬信仰的焦點內容。”（第74頁）排除術主要有墓門區域的排除術和墓室內部排除術，後者又有以下幾種類型：假人代形，藥石厭鎮，符籙劾鬼，使用解注瓶等，其中的許多形式都是典型巫術中常用的手段。,8.《唐宋民間信仰》,賈二強著，北京：科學出書社，2020年2月版,本書專論唐宋民間信仰，直接論及巫術的內容不算許多，但其中所探討的問題卻大多與巫術有關。作者指出，“所謂民間信仰，是相對於正式的宗教或獲得官方認定的某些信仰，是一準時期普遍撒播於民間或者說為多數社會下層民眾崇信的某些看法。”（第1頁）民間信仰有幾種特徵：信仰的多樣性、神秘性語言多變性。這些都與巫術相似。如在民間信仰中的自然神和人格神，經常會在巫術中泛起，如扶乩就起源於紫姑神信仰。又如玄門中的許多方術，都源自於巫術。,9.《條記語境下的宋代信仰習慣》,范熒著，鄭州：大象出書社，2020年10月版,本書是“宋代條記研究叢書”之一，以《全宋條記》為基礎，對宋代宗教看法和信仰習俗舉行了對照系統地梳理。條記資料對研究宗教及巫術有着其怪異的價值，正如作者在書中所言：“因語涉鬼神而難登‘細膩之堂’的民間信仰習俗，在正統史書中實難見其錯綜龐大、厚實多彩的原本面目。”而條記資料正好可以補正史之不足。作者亦專門提到兩宋時期信仰習俗轉變的新特點：都會生長與經濟多元化，信仰習俗之趨勢與眾人現實訴求關係親熱；原始崇敬所具有的神秘虛妄色彩淡化，增添了許多世俗情趣和生涯氣息等。這些特點在宋代巫術中均有所體現。,本書從自然與自然物崇敬、幽靈信仰與祖靈崇敬、釋教信仰習俗、玄門信仰習俗、俗神信仰與淫祀、巫術與禁忌等六個方面睜開，巫術雖只是宋代信仰習俗之一種，但實則其他一些方面亦與巫術有關親熱的關係。在對巫術的詳細剖析中，本書聚焦於兩種類型的巫術：展望巫術與祈禳巫術。雖有代表性，但略顯簡樸。,10.《權力的黑光：中國傳統政治迷信批判》,王子今著，成都：四川人民出書社，2020年11月版,本書初版於1994年，此為修訂本。巫術雖非本書中央論題，但談及“政治迷信”，巫術肯定是焦點話題之一。在早期文明中，巫師均是知識和權力精英，“其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之”（《國語·楚語下》），這樣的人物，自然也有首腦的才氣。以是巫師與首領往往兼具一身。著名的例子如大禹，他是君王，又是大巫，由於他巫術能力的壯大，其步態被稱為“禹步”，成為後世巫師效仿之工具。厥後巫師和君王兩種身份逐漸星散，但巫術與政治的關係一直很親熱。本書提到的例證如西漢著名的巫蠱之禍，東漢末董卓軍中的巫術流動，唐代王玙以巫事致位將相等。政治人物常藉助巫術以確立政治迷信，以確立政治權威，但正如書中引述弗雷澤的話：“沒有一種僅僅是確立在迷信，也就是確立在虛偽之上的制度是能持久的。一種制度，若是不是順應了人類某些實質性的需要，若是它的基礎不是牢牢地修建在事物的自然屬性之上，那麼它就一定會消亡，消亡得越早越好。”這種政治迷信最後肯定以敗局收場。,11.《中國色彩史十講》,肖世孟著，北京：中華書局，2020年11月版,近年有關色彩史研究的著述已有多種，對上古時期顏色的研究，往往就涉及巫術的內容。巫術中的色彩，具有法器之功效，遵照的是相似律原理，如汪濤在《顏色與祭祀：中國古代文化中顏色涵義探幽》（上海古籍出書社，2013年）中所言：“針對差其餘祭祀工具和祭祀目的，要選用差異顏色的犧牲。白色、赤紅色和雜色動物，經常用於祭祀祖先，玄色的羊經常用於求雨，黃色動物專門用於祭祀四方或土地神，也可以說商代已經有了一個成形的顏色系統。”好比本書專門剖析了硃砂在巫術中的應用情形。硃砂因顏色與血液靠近，常“被當做血液的代用品，具有血液的神力，在墓葬中呼叫生命，在盟誓中對神靈作出保證、在祭祀中向鬼神鮮血。”（本書第25頁）硃砂在早期巫術中，起到了主要的作用。本書還提到了殷商之之前在巫術中所常用的其他色彩顏料，如赤鐵礦粉（赭石）、石綠、石膏、炭黑（百草霜）等，都值得做專門的研究。,12.《廣東民間信仰文化探析》,賀璋瑢著，北京：社會科學文獻出書社，2020年9月版,廣東古為越地，該地域自古即盛行巫鬼信仰，至今仍有遺存。本書專門剖析了廣東區域巫鬼信仰較之其他地方盛行的緣故原由，一是其怪異的地理位置，廣東地處熱帶，尤其春夏之交炎熱濕潤，盛行“瘴癘之氣”，容易引發疾病，得病之後，多求助於巫術來治療；二是嶺南民間信仰多保留了百越民族原始宗教之遺風，以巫覡文化為之底色。“越是受中原文化影響小的地方，巫覡傳統的特色越是濃郁。”（第161頁）書中還專門剖析了客家人的民間信仰，巫覡信仰是其中最主要的形式之一。客家文化中主要的巫術有：請神、招魂、問仙、扶乩、喊驚、認契娘、卜卦、測字、看相、算命、求籤、畫符等。客家的巫術文化受到多種因素的影響：,有學者以為，客家人的巫術文化與北方的薩滿巫術異常相似。巫術之以是能頑強地生計於客家聚居地，可能由於古時山高水險的惡劣的自然環境，以及求生計、求生長的強烈願望和當地原住民本崇尚巫鬼的習俗間的相互影響及融會所致。（第86頁）,13.《元代習慣史話》,陳高華著，北京：中國社會科學出書社，2020年10月版,在有關巫術的斷代研究中，元代相對是對照微弱的。本書作者元史專家陳高華先生說，有關元代巫術，“還沒有人對此作過研究”。“元代的巫覡與巫術”，是本書之一章，篇幅不大，但有一定的參考價值。其中根據以巫為醫、以巫為害兩個部門，枚舉了元代的一些巫術事例。結構對照簡樸，梳理也過於簡略。尤其主要的是，關於元代巫術，肯定要涉及到蒙古薩滿與漢地巫術文化的關係問題，書中也沒有提到，讓人意猶未盡。,14.《中國古代小說中的動物形象變遷研究》,張瑞芳著，北京：中國社會科學出書社，2020年10月版,巫術與動物的關係，是巫術研究中的主要問題。卡西爾嘗言：“原始頭腦中人與動物的基本關係，既不是徹底適用性的，也不是履歷-因果性的；而是一種純粹的巫術關係。”本書聚焦於古代小說中的動物形象，其中涉及到巫術與動物關係的內容，尤其是在先秦時期作品和六朝志怪小說中。在巫術中，“行使動物來實行巫術或將動物作為靈物以輔助巫術，成為動物在巫術文化中具有的特殊意義。”（第77頁）《山海經》中有十幾則關於巫師珥蛇、雙手操蛇、足下踐蛇的紀錄，蛇即是一種典型的巫術靈物。又如作者在書中所談到的，古代巫師均有“頭上長角”的裝扮，高國藩先生將之看作是古代巫師最主要的特徵。或因本書所處置的時段跨度太大（從先秦一直到明清），有些問題並未完全睜開。,15.《再造“病人”——中西醫衝突下的空間政治（1832-1985）》（第2版）,楊念群著，北京：中國人民大學出書社，2019年12月版,本書初版於2006年，此為最新的再版。全書探討的焦點話題之一，是西方醫學進入中國后，中西醫之間發生的看法與實踐衝突。這自然就涉及到巫術，尤其是巫醫問題。在傳統社會中，巫醫不分，有時民眾反而是“信巫不信醫”，甚至到了晚清民國時期，巫術仍在治療流動中飾演主要的角色。“在民間社會中，醫生與巫者雖在醫治理念和手藝上有所差異，但都是針對身體泛起異常狀態所可能接納的治療選擇之一。”（第208頁）通俗民眾會把治療效力作為選擇的依據，而影響治療效力的諸多因素中，文化與信仰的因素是很主要的。而且，“治療疾病不是一種單獨的行動，而是屬於整體社區事務的一個組成部門。”（第244頁）以是治療亦依賴於書中所提到的“地方感受”。但隨着西方現代醫學知識的傳入，衛生現代性看法及都會治理理念的流傳，“追剿巫醫”逐漸成為普遍徵象，“地方感受”也逐漸消逝，人們對於疾病、身體、治療等看法也發生了改變。,16.《精神的復調：近代中國的催眠術與民眾科學》,張邦彥著，新北：聯經出書公司，2020年4月版,本書雖非嚴酷意義上的巫術研究著作，但涉及的一些問題卻與巫術有着極強的關聯性，尤其是對於思索巫術的古今轉變問題。近代中國曾有一段催眠熱潮，廣受社會民眾所關注，催眠術的神秘感讓人頓覺“腦臟中有一種不能思議之轉變”。那時學界組織了“中國心靈研究會”之類的諸多組織，來研究催眠術。同時代中國也有靈學會等研究組織，這與西方的通靈論（spiritism）、靈學研究（psychical research）、超心理學（parapsycholgy）等研究相類似，都希望藉助“科學”來研究靈魂、心靈相同、特異功效、死後天下等諸種“不能思議”之問題。作者在書中強調了那時社會中對“科學”內在的多重明白，形成了“科學的復調”。那時也有許多傳統的巫術形式，在行使“科學”來完善巫術實踐（如扶乩）和原理論述（如靈魂顯形）。此書所探討的內容，在科學話語盛行的語境中，尤其能引人去思索有關科學、宗教、心理、迷信等議題。,責任編輯：黃曉峰,校對：徐亦嘉,黃曆算命幾兩幾錢(中國第一智將不在三國)
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