從易經經文、易傳看中國傳統文化的特徵，史學界各種新的方法論的嘗試，尤其是解釋學的引進，使一些文化史學者不再執著地相信可以由當代人復原出歷史文化的“本來面目”或真精神。他們宣稱：“我們不是要到歷史文化中再現或復興歷史文化，我們真正關切的是要到歷史文化中解釋或理解我們自己是什麼，擺脫我們對自身的迷惑，從我們自己的人文價值的困局中擺脫出來。（殷鼎《中國文化與解釋意識的危機》，載《知識分子》1989年第1期）因此，這些人放棄或者至少是部分地放棄了對中國歷史文化的特徵、原意和規律的探究，而更多地轉向從歷史中尋求“意義”。應該說，解釋學的引進和紹述一方面驚醒了人們對那些獨斷的所謂客觀歷史真理的迷夢，同時卻也助長了史學研究中那些並非天才的主觀隨意性。我們的態度是：既不執迷於傳統史學中那種對人類自身理性的澄明及其準確性的過分樂觀的信念（這是解釋學的重要理論前提之一），同時也不能毫無選擇地摭拾解釋學的一些結論而拒絕對中國傳統文化特徵的具體而細心的比較分析和研究，近年來對中國傳統文化的特徵的探討就缺乏這種精神。
有些學者以人文主義來概括中國傳統文化的特徵，持論者以為“以倫理、政治為軸心，不甚追求自然之所以，缺乏宗教體系的中國文化”，比之希臘、印度文化“更為富有人文精神”，而且認為“人文主義”可以概括中國文化的本質特點。（龐朴《中國文化的人文精神》，載《光明日報》1986.1.8)
人文主義本來是西方文藝復興時期的一種世俗化思潮，它高揚人的尊嚴、價值和個性，是對中世紀神學統治（即所謂神文）在思想上的反撥。因此，有相當一部分學者拒絕給中國傳統文化冠以人文主義的美稱。但根據西方當代哲學家海德格爾的考證性研究，人文主義更直接的語源是拉丁文paideia，其最初的意義乃是開化、教育、教化，因此，有一種古典意義上的人文主義，它指的是古希臘羅馬的教育思想。有些學者據此將中國傳統文化的特徵界定為古典意義上的人文主義。〔何新《中國傳統文化精神之我見》，載《光明日報》1986.7.7)〕
如果說可以接受這種解釋和界定的話，那麼從比較研究的角度上來看，中國傳統文化中的那種古典人文主義與古希臘羅馬有什麼區別？人文主義是否能完全概括中國傳統文化的特徵？
我們將以具體細緻的分析來取代那種籠統且大而無當的結論。因此，我們選擇在中國文化史上影響最大的《周易》經傳作為比較分析的出發點，以便探索性地解答以上兩個問題。
作為群經之首的易經在其原初意義上只是占筮之書，故有“八卦定吉凶”之說，但其中也散見一些道德勸誡和教化，如恆卦九三爻辭曰：“不恆其德，或承之羞。”意謂人若不恆其德，則或受他人之羞辱，並因此而招致困難，故象曰：“不恆其德，無所容也。”《易傳》將散見於《易經》中的一些零星的道德勸誡片段進行系統化、哲理化，吸收前此儒道各家的思想資料，建構了更精緻全面的道德哲學系統，並以教化“日用而不知”的百姓為其重要目的之一。《賁•彖傳》曰：“文明以止，人文也……觀乎人文，以化成天下也。”這裏的人文指社會制度、文化教育等，其職能在於使人行有所止，以符合一定的社會倫理規範。易及能體現易經之道的聖人之使命便是以此成就天下之事業，教化天下之百姓，故《繫辭》曰：“夫易，聖人之所以極深而研幾也，唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務。”
有些學者將中國人翻譯理解西方人文主義思想的淵源追溯至《易傳》中的上面那段關於“人文”的彖辭（龐朴），並以此界定中國傳統文化的特徵，更有人認為在春秋時期產生的“天道無常”、“吉凶由人”等思想觀念即是對“神文”的否定性批判，因而是人文主義的最初躍動（見徐復觀《中國人性論史綱》，台灣商務印書館1987年版）。即使我們根據那段彖辭接受以上所說的古典人文主義（以教化為特徵）來解釋中國傳統文化，它與古希臘同樣以教化為特徵的人文主義，也是有很細微差別的。
我們姑且不論蘇格拉底“知識就是道德”及亞里士多德“求知是人的本性”等著名論斷，在這二位偉大的哲學家之前，智者學派就已擔負起教化百姓的使命，他們是第一批以教學為謀生手段的哲學家，但他們教學的內容卻與先秦士大夫迥異其趣。在柏拉圖對話集中，智者普羅泰戈拉在回答蘇格拉底的問題時，這樣說道：“如果他（指希波克拉底）到我這裏來，他會學到正是他需要的東西，這就是，對私人事務作好的判斷，把自己的家庭搞得井然有序；在城邦里他能學會在言辭上和行為上對公共事務贏得最大的影響。”蘇格拉底問：“你是不是意指公民的科學，你答應把人們教育成好公民?”——“是的，這正是我所從事的職業的目的”，普羅泰戈拉答道，這種教育的目的及其內容表現了新的人文主義文化，它使古希臘哲學從對自然的探究轉向對人事的關心，但它的內容是研究人們自己的公私活動和事務，只以培養“人”即公民本身為任務，同時普羅泰戈拉的教育思想還強調人人都有可以教育的基礎條件，強調了教育的社會性，表現了比較生動的民主教育的精神（參見楊適《哲學的童年》）。