孟子（前372年－前289年），名軻，字子輿（待考，一說字子車或子居）。戰國時期魯國人，魯國慶父後裔。中國古代著名思想家、教育家，戰國時期儒家代表人物。着有《孟子》一書。孟子繼承併發揚了孔子的思想，成為僅次於孔子的一代儒家宗師，有“亞聖”之稱，與孔子合稱為“孔孟”。
孟子(公元前372～前289年)，名軻，字子輿，戰國時期鄒(今山東鄒縣東南)人。在先秦諸子中，孟子是對《周易》琢磨最透、領會最深、發揮最為出色的人，其特點是不講卦爻，不拘泥文字，不分義理象數，只注重它的精神實質，而又能融會貫通，運用於實際。
在整部《孟子》中無一處提及《周易》，更無一處引用《周易》，而其言論卻處處充滿了《 周易》思想，處處閃耀着《易》理的光輝，而特別善於在一些具體問題的闡述中自然而生動地將《易》理的奧秘精微發揮得淋漓盡致。其突出的有：
一、對繼善成性思想的發揮
《易》的主旨在《干》，而《干》的主旨在善。《干》卦卦辭：“元亨利貞。”《 易傳·文言》解釋說：“元者善之長也。”《易傳·繫辭》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成 之者性也。”元者始也，天地之始是什麼性質的呢?《文言》說“善之長也”，《繫辭》說 “繼之者善也”。《文言》說善是就既成的天地而言的，所以說“善之長”。《繫辭》說善 是 指未成的天地而言的，所以說繼之者善也，都是說的天地的本質是善，其具體表現是能覆載萬物，生成萬物，一片仁慈之心，所以說“天地之大德曰生”。推之人事，人的本性是什麼 呢?是與天地一致為善呢，還是與天地相反為惡呢?或者從天地的兼收並蓄引伸出有善有惡、 無善無惡呢?在這個問題上，孟子高揚人性本善的大旗，兩千餘年來深刻影響着中國的倫理道德。
孟子認為，人之性善，是先天的，而不是後天的，是“我固有之”的，而不是來自外部的。 何以見得是我固有而非外來呢?他舉出了“人皆有不忍人之心”來論證自己的觀點。孟子說 ：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交 於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”(《孟子·公孫丑上》)
何謂人皆有不忍人之心，孟子舉出了上述的例子，一個小孩眼看就要掉進水井了，凡是看到了當時情景或是聞到哭聲的人沒有不十分緊張恐懼，擔心害怕的，惟恐小孩掉了下去，為什麼會有這種心理呢?孟子排除了各種外來的因素，認為是生來俱有的不忍人之心，這就叫本性。於是據以推斷：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之 ；是非之心，人皆有之。”(《孟子·告子上》)而惻隱之心、羞惡之心，恭敬之心、是非之 心都是美德，都是善，可知人的本性是善。
孟子不僅認為善的本性是人固有的，由善引伸擴展的仁義禮智也是固有的。孟子據此推論說 ：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非 由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)
孟子不把仁義禮智看成是一種教化的結果，而視為是人本身固有的良知良能。孟子說：“人之所不學而知者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也，”(《孟子·盡心 上》)“孩提”指一歲左右的小孩，能孩孩發笑，故叫“孩”；知道要人提抱，故叫“提” 。人在“孩提”之際，應該說還未曾受到社會的影響，卻知道親自己的親人，由此可知良能良知都是天生的，而不是後天才有的。
告子不同意孟子人性本善的說法，認為人性無所謂善惡，然而可善可惡。他以流水作比喻說 ：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善與不善也，猶水之無 分於東西也。”(《孟子·告子上》)
告子以水流無分於東西來比人之性的無分善惡，認為全是外界的影響所致。孟子反駁說：“ 水信無分於東西，無分於上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。 今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山，是豈水之性哉?其勢則然也，人 之可使為不善，其性亦猶是也。”(同上)
水的流動確實是不分東西的，往東流，往西也流。然而卻分上下，往上不流，往下則流。孟 子認為，不分東西不是水的本性，分上下才是它的本性，水的本性無有不下，就像人的本 性無有不善。水是不是也有向上流的時候呢?有。但那是勢使之然，而不是它的本性。比如 ，你對着流水猛一掌，它可以超越你的面頰；如採取特殊的處置，還可以引向山頂。而無論 是超越面頰和引向山頂都是“勢”所使然，並非水的自然本性。既然水的趨下之性可以逼而使之向上，人的善的本性亦逼而使之成惡也就成了自然之理了。
孟子以水比性的這段議論儘管不無牽強，但也不是全無道理。人之為不善不一定全由誰強制 ，但環境的影響至關重要。一旦環境形成了一種不善的勢，許多本來是善的，也會變成不善 ；不是自己願意變，而是勢所使然，不得不變。比如在盜賊滿山的地方和時代，凡有為盜條 件者很少不為盜，原因是形勢所逼，不為盜無以自存；不是錢米無着不能自存，而是直接威 脅着生命安全不能自存。於此時也，只有加入諸盜一夥，才能自保，否則必遭戕滅。在這種 情況下，要使人不為盜，就必須折盜之勢，徹底剿滅山中之盜，但山盜 並非那麼好剿，剿 完這山有那山，剿完此地有他地。故明儒王陽明提出不但剿山中賊，還要剿“心中賊”。賊 從何來?這倒不是“人固有之”的，而是社會造成的，分配不公，政治腐敗，惡吏橫行，不 敢言而敢怒，於是就有了山中賊，也有了“心中賊”。
告子覺得孟子用水性比人性不切，因為人與水並不同類。所謂不同類，是指人是有生命的， 而水則是無生命的，於是指出：“生之謂性。”(《孟子·告子上》)意思是說性只能存在於 有生命的活物中。水非活物，故不能與人比。但即使同是活物，也不一定有相同的本性，於 是孟子反駁說：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?”
孟子是雄辯家，能輕而易舉地擊敗對方，儘管也經常夾雜一些詭辯。那麼人與牛狗的本性究 意是同還是不同呢?對此，朱熹作過一條長注。朱熹說：“性者，人之所得於天之理也；生 者，人之所得於天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生莫不有是性，亦莫 不有是氣。然以氣言之，則知覺運動人與物若不異也，以理言之，則仁義禮智之稟豈物之所 得而全哉?此人之性所以無不善而為萬物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當之。 所以然者，蓋徒知知覺運動之蠢然者人與物同，而不知仁義禮智之粹然者人與物異也。孟子以是折之，其義精矣。”(同上)
朱熹在這裏實際上將性分成了兩種，一是先天之性，一是後天之性。進而又把先天之性說成 氣，後天之性說成理。並以先天之性為蠢然的知覺運動，後天之性才是粹然的仁義禮智。這樣，算是把同有知覺運動的人與動物的性區分開了，孟子正是用這點來反駁告子的。所以朱 熹讚揚說“其義精矣”。但這個思想卻不合於《周易》。《繫辭》說：“一陰一陽之謂道， 繼 之者善也，成之者性也。”善是繼道的結果，而性是成善的體現，因道而有善，因善而成性 。
《禮記·中庸》也說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”也認為“性”是上天 賦予的，是由道所規定、所統率的。至於仁義禮智等社會道德和行為能力，乃是修道設教的 結果。可見朱熹所謂的蠢然，粹然等等只不過是朱熹自己的思想，而不是《周易》的思想 ，因而也不全是孟子的思想。
人性的善惡問題本來是個很複雜的問題，時人已有各種不同的主張，以此孟子不得不經常面對不同的觀點展開辯論。一次，公都子在轉述了告子的性無善惡說之後向孟子提出疑問說： “或曰性可以為善，可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興民則好暴。或曰有性善，有 性不善，是故以堯為君而有象；以瞽叟為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、 王子比干。今曰性善，然則彼皆非與?”(《孟子·告子上》)
公都子在這裏提出的是有關善惡的一連串問題，目的是為了論證性無善惡。提問一連列舉了四種情況，一是從社會風化說，文武之時好善，幽厲之時好暴，說明人性可以導之使善，可以誘之惡；二是從周圍影響說，大聖人帝堯為君，竟還有象這樣刁蠻不規之徒；三是從血 緣關係說，瞽叟這樣不慈不義的父親竟生下了舜這樣的善良兒子；四是從家庭教養說，暴君 紂王，他的親叔叔微子、比干，卻又都是好人。這些現象該如何解釋呢?孟子回答說：“ 乃若其情，則可以為善矣。若夫為不善，非才之罪也。”就是說性善雖是人的本質和本能，但必須啟動、發揚，性動曰 情，不啟動發揚，仍然只是潛在的性。那些行為不善的人，並不是他不具備這種本能和本質 ，而是沒有發揮這種本能與本質。故接着孟子又說：“求則得之，舍則失之，或相倍蓰而 無算者，不能盡其才者也。”數之一倍叫倍，五倍叫蓰。“或相倍蓰而無算者”，意即背離 人的本性走得很遠。“無算者”，無可數計。眾多背離人的本質而走得很遠的人，都是因為 自己不去尋求，不加發展，所以善的本質無從體現，但不能因此就可以否定善的本質。為了 說明這個問題，孟子用牛山之木作為例子，並從而展開議論說：“牛山之木嘗美矣。以其郊 於大國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊 又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性哉!雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡 之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也， 而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也 哉?故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時， 莫知其向，唯心之謂與?”(同上)
濯濯，光潔貌，有如用水清洗一般。牛山好好一片森林，只因為他距城市太近，被砍伐一光 。本來它還有再生的能力，無奈光山又成了牧場，牛踩馬踏，於是就成了光禿禿的山包了。 那些不了解此山歷史的人從眼前的現象出發，以為它從來就是一座不長草木的光山，自然不 合乎事實。據此類推，人也不能以現象當本質。人的仁義之心也和牛山能長樹木一樣，本來 是存在的，只是因為良心的放縱，就像樹木之於斤斧，旦夕砍伐，被毀壞了。因為毀壞的程 度過大，以致失去了再生的能力，於是離人的本質越來越遠，而離禽獸的本質越來越近，最 終竟等同於禽獸，但我們決不能因為他已經成了禽獸而否定他曾經存在過的人的本質。最後 ，孟子綜合人心與山木說：“苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。”消者亡也，不得其養，有物也會消失，也會泯滅， 充分強調了後天的作用。
那麼，如何才算是得其養呢?孟子說：“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉?”(同上)一暴(溫暖)而十寒， 再容易生長的東西也無法生長。作為社會現象，暴與寒的條件是同時存在的，暴進而寒退， 寒長而暴消，如果不擇暴棄寒，避寒就暴，即使有向好的方面發展成長的願望，也是徒然的 ，所以說“如有萌焉何哉”。
養性不能一暴十寒，也不能因小害大，這裡有個“養”的方法問題。公都子問孟子：“均是 人也，或為大人，或為小人，何也?”(《孟子·告子上》)孟子問答說：“從其大體為大人 ，從其小體為小人。……耳目之官不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣 。”
孟子認為，大人之所以能成為大人，是因為他能養其大，即陶冶其心志，注意思考，不蔽於 耳目，一事當前有自己的思考，有自己的見解，這就叫立其大。然則什麼叫小呢?孟 子說： “養其一指而失其肩背而不知也，則為狼疾人也。飲食之人則人賤之，為其養小以失大也。 ”(《孟子·告子上》)飲食之人指專門講究吃喝的人。
孟子以為養心為大，養體為小。大人着意有養心，有思想，有境界，故成大人，小人一味養 體，飽食終日而無所用心，故成小人，這就是孟子著名的養心與養體之說 。這裏的大人、 小人不是權力大小之謂，而是有無德行以及德行高低之謂。
如何養心呢?孟子認為養心的最大要領在於寡慾。孟子說：“養心莫善於寡慾。其為人也寡 欲，雖有不存焉者寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。”(《孟子·盡心下》)存與不存 ，指的是人的善的本性。為人寡慾，雖然也有不能保留和發揮善的本能和本性的，但為數 極少。為人多欲，雖然也有能保留和發揮善的本能和本性的，為數也極少。這裏，孟子作了有條件的判斷，沒有絕化。而其強調善的本能和本性，卻是始終如一的，對《周易》繼善成性思想的發揮是充分的、大膽的。
二、對幹道剛健思想的發揮
剛健是《周易》一個至為重要的思想，它貫穿於全書，更集中反映在《干》卦。干是天，天 就是剛，就是健，就是高明，就是博大。剛健是天的本質特點，也是幹道的本質特點。惟其剛健，故能為勿用之龍，能作在田之龍。惟其剛健，才能“終日乾乾，夕惕若厲”。也惟其 有不斷的奮發進取，而且知進知退，才能躍于田，才能飛於天，才能不作有悔的亢龍。故《 易傳·大象》概括《干》卦的主旨說：“天行健，君子以自強不息。”這就是通常所說的剛 健之氣，孟子一生，最注重這種剛健氣質的修養，也最看重自己的這種氣質。一次，告子問 他，什麼是他所長。孟子回答說：“我知言，我善養吾浩然之氣。”告子又問：“敢問何謂 浩然之氣?”孟子回答說：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。”(《孟子·公孫丑上》)
浩然之氣是什麼氣呢?孟子作過許多解釋，概括起來，就是至大至剛。至大是至為廣大，至 剛是無比剛健。但這至大至剛的氣並不是生來就有的，是需要培養的，“直養而無害，則塞 於天地之間”，一直培養而不加損害，它就能充塞於天地之間，這和《彖傳》說的“大哉干 元，萬物資始，乃統天”的氣勢是一致的，與《干》卦九三爻辭“君子終日乾乾”以及《象 傳》“君子以自強不息”的精神是一致的。
朱熹為了使孟子的養氣說與性善的思想相一致，為之作注說：“至大，初無限量；至剛，不可屈撓。蓋天地之正氣，而人得此生者，其體段本如是也。”朱熹從人性本善的思想出發，以為這浩然之氣是生來就有的。原本是天地之正氣，人得氣而生，所以“其體段本如是也” 。朱熹的解釋雖然與性善的思想扣得很緊，惜乎失之迂闊。果真如此，則懷抱里的嬰兒其氣 必是更加剛大的了，因為他剛從天地那裡下來，其氣未曾受到後天的任何損害。
朱熹的解釋也不全是自己的見解，是根據程頤的思想來的，只是着意發揮了程頤思想中不合理的一面。程頤說：“天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也，養而無害，則塞乎天地之間；一為 私意所蔽，則然而餒，卻甚小也。”(《均見《四書集注·公孫丑章句上》)程頤從天人合一的觀點出發，也認為這浩然之氣“乃吾之氣”，是人生來固有的，但它着意強調的是養與 不養的問題。養而無害則塞乎天地之間，一為私意所蔽則然而餒。“乃吾氣也”，雖然也 是說氣為人所固有，但強調的程度遠不及朱熹。
然則孟子所說的浩然正氣究竟是他原本有之的?還是養而成之的呢?孟子自己也沒有說得十分 清楚，既像原本有的，又像養而成之的。實際的情況是既有原本的，也有養成的。原本有的是事物的本質，是內在的因素，是可養的基礎。惟其有此基礎，才有養的可能，才有至大至 剛的前途和發展。也惟其有養，才能成為浩然之氣，才能發展成至大至剛。這點，從孟子 對 氣的性質和養氣原則的解釋可以得到證實。孟子說：“其為氣也，配義與道，無是，餒也。 ”(同上)，加配了義與道之氣，自然不是先天的自然之氣，而是社會化了的人倫之氣了，它 的 成份是既有義，又有道。這有義有道之氣，不可能是朱熹說的“初”時的氣。但朱熹為了自 圓其說，在註釋中加以發揮說：“配者合而有助之意，義者人心之裁製，道者天理之自然。 餒，肌乏而氣不充體也。言人能養成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所 疑 憚；若無此氣，則其一時所為，雖未必不出於道義，然其體有所不充，則亦不免於疑懼，而不足以有為矣。”(《四書集注·公孫丑章句上》)
朱熹這則註釋既堅持了“浩然之氣”的固有性，同時又將此氣客觀化，以為原本存在這樣一種氣，有此氣則如何如何，無此氣又如何如何。而孟子並無此意。孟子是說人要養氣，要持之以恆，養而無害，這氣就能 至大至剛，塞於天地。但養的過程必須配以義道，否則就會疲乏不振。義與道是什麼?就是 思想，就是品德。“無是，餒也”，這是必然的，因為沒有思想內容的純自然之氣不可能持久，不可能有戰勝各種艱難險阻的力量 。孟子說的是氣的性質和養氣的方法，而不是說有這麼一種配製好了的現行的氣。
那麼，義與道究竟要如何配氣才好呢?孟子說：“是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於 心，則餒矣。”(同上)就是說氣要充滿着義，以義率氣，集義以生氣，做到氣到義到，氣義一體，而不能使義成為外來的東西，這樣，才能大，才能剛，才能浩然充沛而不乏不餒 。否則，“行有不慊於心，則餒矣”。不慊於心即於心有不滿足，不愜意的感覺，只要一出 現 這種感覺，這氣也就餒了。所以，孟子的養氣實際上是養義，只有為人光明正大，才能有浩 然正氣；有義則有氣，無義則無氣。孟子這段話的核心在於“集義”。義應如何集，也有講究，孟子提出了“勿正，勿忘，勿助長”的三勿原則。孟子說：“必有 事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”(同上)預期曰正，勿正是說不能在事先拉開架勢。心勿 忘是說心不離義，勿助長說的是不可脫離實際達到的程度而人為拔高，故作姿態。為了說明 不可助長，孟子還舉了宋人拔苗助長的故事。說明人的集義養氣的功夫，有如禾苗之自然生 長，有一個必需的過程，任何企圖尋找捷徑、人為助長的做法都是不能湊效的，“助長”的 結果只能是“非徒無益，而又害之”。
集義養氣，目的是為了提高自己的氣質，養成良好的剛柔並濟的理想性格，那麼什麼才是理 想性格呢?孟子曾以古代名人為實例作過比較。孟子說：“非其君不事，非其民不使，治則 進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以 止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古聖人也，吾未能有行焉，乃所願，則學孔 子也。”(《孟子·公孫丑上》)伯夷、伊尹、孔子，古之三聖，其氣自然都是至大至剛，充 沛天地，但卻並不同道，即他們各自的性格不同。伯夷至剛不柔，他的原則是擇時進退，以 保持着 自己的正氣不被他物沾污。伊尹化剛為柔，進而不退，以自己的正氣感化他人。孔子有剛有 柔，因時進退。三者比較，孟子說他都做不到，但他願意學孔子。實際上也只能學孔子。如 學伯夷，高潔不污，最後只能餓死首陽山。如學伊尹，又只能是傳說中的英雄，很難成為事實。只有孔子，因時俯仰，能進則進，能退則退，這才是比較現實可行的態度。
孟子認為，在與人的交往上，剛直的原則是必要的，但不能過嚴，也不能過寬。過嚴則形成孤傲，過寬則失於簡慢，孤傲、簡慢都不符合剛直的原則。他舉出了兩位古代名人作為例子 ，一是伯夷，一是柳下惠。孟子說：“伯夷，非其君不事，非其友不友。立於惡人朝不與惡人言。立於惡人朝與惡人言，如以朝衣朝冠坐於塗炭。推惡惡人之心，思與鄉人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞污君，不卑小官。進不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，窮而不憫。故曰，爾 為爾，我為我，雖袒裼裸裎於我惻，爾焉能渙我哉?故由由然與之偕而不自失焉。援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”(《孟子·公孫丑上》)
伯夷是以高度的原則性著稱的，連別人的帽子戴得不正他都要生氣。柳下惠則相反，和誰都能交往。雖則交往，但決不受他人影響，哪怕是嬌艷女人袒臂露胸站在身旁，也不為所動， 這就是燴炙人口的柳下惠坐花不亂的典故。兩人的共同點是任何時候都不為外界的不良傾向 影響自己。其不同點則是方式絕殊。對待不良傾向，伯夷是“望望然去之”，而柳下惠則“ 由由然與之偕而不自失”，兩者都十分可貴，十分難得。但孟子認為兩者都不可取。他作出評價說：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也。”(同上)
何謂隘與不恭，宋人孫爽解釋說：“此孟子復言伯夷之行失之太清而不能含容，故為狹隘。柳下惠失之太和，而輕忽時人，故為不恭敬。然狹隘與不恭敬是非先王所行之道，故君子不由用而行之也。”孫爽認為：狹隘太清，不恭太和，故先王不行而君子不用。太清必然脫離 群眾，使自己孤立；而太和則難以自持，真正能“爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎於我側”， 而不能浼者，恐怕也就只有傳說中的柳下惠了，故不可提倡。雖然如此，但孟子仍然肯定伯夷、伊尹、柳下惠為人的典範性，以及其人格的社會意義。孟子說：“伯夷，目不視惡色，耳不聽惡聲。非其君不事，非其民不使。治則進，亂則退。橫 政之所出，橫民之所止，不忍居也。……當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。故聞伯 夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志。……柳下惠不羞污君，不辭小官，進不隱賢，必以其道。……故聞柳下惠之風者，鄙夫寬，薄夫敦。”(《孟子·萬章下》)
孟子雖然聲稱他要學孔子，但一生最推崇伊尹，也最維護伊尹，原因是伊尹起於畎畝，位至卿相，匡君救民，改天換地，完整地體現了一個充滿浩然之氣的大丈夫性格。為此，孟子對 伊尹的歷史和行事曾着力進行了宣染。《孟子·萬章上》篇記載說：“萬章問曰：人有言伊 尹以割烹要(邀)湯，有諸?孟子曰：否，不然。伊尹耕於有莘之野而樂堯、舜之道焉。非其義也，非其道也，祿之以 天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人 。湯使人以幣聘之，囂囂然曰：我何以湯之聘幣為哉?我豈若處畎畝之中由是以樂堯舜之道 哉?湯三使往聘之，既而幡然改曰：與我處畎畝之中由是以樂堯舜之道，吾豈若使是君為堯 舜之君哉?吾豈若使是民為堯舜之民哉?吾豈若於吾身親見之哉?天之生此民也，使先知覺后 知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也，予將以 斯道覺斯民也，非予覺之而誰也……故就湯而說之以伐夏救民。……吾聞其以堯舜之道要 (邀)湯，未聞以割烹也。”
伊尹最初究意以什麼身份見湯，如何得到湯的賞識和信任，說法不一，但在孟子的筆下，伊尹是一位以義道配氣最為完美的聖人。其最為難得共處，不在位能樂堯舜之道，非其義不取 ，非其義不顧；在 位能行堯舜之道，以天下為己任，“匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中” 。(《孟子·萬章上》)
孟子稱道伊尹，還有一個重要原因，這就是伊尹在朝，不僅管民，而且管君，支持一切正義的人和事，反對一切不正義的人和事。孟子宣揚說：“伊尹相湯以王於天下。湯崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲顛覆湯之典例，伊尹放之桐。三年，太甲悔過，自怨自艾， 於桐處仁遷義三年，以聽伊尹之訓己也，復歸於毫。”(同上)
太甲是太丁之子，成湯之孫。太丁去世比成湯早，故不得立。湯死，太甲尚幼，故立了太丁之弟外丙，外丙死，再立仲壬。太甲稍長，繼位為君，因為顛覆湯時成法，被伊尹放逐。宰相從來是受皇帝管着的，而伊尹卻敢放逐無道的太甲，其氣之正，之大，確乎已塞於天地之 間，無可復加了。這就是孟子所說的至大至剛。
孟子有一個可貴的思想，認為皇帝並非一定要誰才能做得，有德者當之。他的原則是：“是以惟仁者而在高位；不仁而在高位，是播其惡於眾也。”(《孟子·離婁上》)所以當齊宣王 問他關於卿大夫的職責時他明確回答說：“君有大過則諫，反覆之而不聽則易位!”(《孟子 ·萬章下》)易位就 是挪動位置，把台上的拉下來，換別的人上去。孟子此語一生，致使宣王“勃然變色”。而這正是孟子浩然之氣的本質表現。什麼叫浩然之氣呢?孟子借與人討論何謂大丈夫問題時說：“居天下之廣居，立天下之正位 ，行天下之大道，得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫!”《孟子·滕文公下》大丈夫者，胸中有浩然正氣而不可屈撓侵奪者也，而這正是幹道的剛健所在。