能出自某種圖形（圖畫、圖象），於是極力構思和考證各式圖案，以求答案。其中最有名氣的是北宋陳傳的‚太極圖‛‚河圖‛‚洛書‛和邵雍的‚八卦方位圖‛‚八卦次序圖‛等，有些圖案經大儒朱禧的肯定后流行至今，大行其道。但很明顯的問題是這幾種圖案之間並不能有機的連接合併，如‚太極圖‛與‚河圖‛，‚洛書‛與‚八卦次序圖‛之間根本無法進行連接。試問現今有誰能從這些‚太極圖‛‚河圖‛、‚洛書‛中排演出八卦來？難道包犧氏的智慧要高出今人許多倍擬或有外星人傳授了什麼給他。我們甚至還能問：為何八卦一定是‚三才‛，而不是‚二才‛、‚四才‛？為何不能四爻之動八極之道？ 問題還不單純是由什麼樣的圖案里出來太極八卦，《繫辭》還有‚......作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸〈離〉。包羲氏沒，神農氏作，斷木為 ，揉木為耒，耒縟之利以教天下，蓋取諸〈益〉。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸〈噬盍〉。神農氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久，是以‘自天佑之，吉無不利’。黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸〈乾坤〉。誇木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸〈渙〉。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸〈隨〉。重門擊坻，以待暴客，蓋取諸〈豫〉。斷木為許，掘地為臼，臼許之利，萬民以濟，蓋取諸〈小過〉。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸〈睽〉。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸〈大壯〉。古之葬者，厚衣以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，後世聖人易之以棺淳，蓋取諸〈大過〉。上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸〈快〉。是故易者，象也，象也者，像也。‛ 這種記述在《繫辭》里還一再被肯定為‚備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。‛‚見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神。‛ 由此可見，八卦又與發明創造有很確切的聯繫，但歷代的易學家對此的解釋只能限於八卦的六條杠杠，其釋義的牽強，簡直令釋者比讀者還要難受，更惶論用什麼圖式來說明了。對已成的發明無從尋根，又礙於《繫辭》的權威性，大約多數抱着看看傳說而已的心情罷了。有甚者則乾脆當這些記載為後人竄入的（如近人金景芳）。當然漢儒中也有例外，東漢許慎的《說文解字》就認真將‚蓋取諸快快揚於王廷‛作文字起源而論。但試問兩千年下來又有誰能用八卦造出個新字來？ 綜合《周易》里的有關八卦起源記述，我們想得到關於八卦起源的滿意答案，就應當有這樣一種圖案，它應一體化的大致具備和體現出的要素為：1、可從中直觀的得到或悟出八卦及（發明）各種器物甚至文字。2、太極-兩儀-四象-八卦可連續生成。3、有天地萬物（尤其與天象和龜）的形象相關的比較真實的直觀圖象。4、應可做連續和無限的變化、擴展。5、直觀可數的天地之數和大衍之數。6、應是文明之初時的人類在生活和進化的水平上所可能做到的。7、須是現代考古學和田野考古發現所能基本證實的。 以上7點當然還只是比較主要的部分。有這樣一種八卦起源的圖案嗎？作者說一定有，並且可能已經找到了！ 公開這個圖樣；還易八卦的本來面目，具有什麼意義呢？作者也不完全清楚，只是知道：《易》的精髓在於革新創造，而不是筮占。也許今後八卦的起源和一般機制連中小學生也能懂。 我們當然不接受離開歷史事實和科學之外的臆說。請拿出最有力的史料和最大的想象力去推翻作者。
有關八卦起源的記載，最早見於《周易》的《繫辭》里，這也幾乎是先秦典籍中僅有的較明確記載。因此，先對現存的古代文獻作些有關的探討，使《易傳》的來歷能再清晰一點，成為開展研究的第一步。 一、歷來認為《易傳》為孔子及門人所作 今本《周易》的內容有《經》和《傳》兩部分，《經》的部分已基本被認定是西周早期的作品。《傳》的部分包括《彖傳》上下篇、《象傳》上下篇、《繫辭》上下篇及《文言》《說卦》、《序卦》、《雜卦》共十篇，合稱《十翼》；又稱《易大傳》和《易傳》，大部分內容是專門解釋《經》的著述。最早從事《周易》研究的兩漢儒家，皆視《易傳》為孔子所作。 正是由於《易傳》的解釋才使《周易》據有深奧的哲理，同時也令人產生一些難以想象的困惑。《周易尚氏學》對此形容為：‚《繫辭》之維妙維肖，蹈虛御空之語；雜卦之錯雜位臵，鼓舞顛倒之言。試思誰能為之？又誰復敢如此為之？‛‚《十翼》幽奧之辭，其難解過於《周易》。‛又有說：‚故《十翼》非孔子不能為，不敢為；而記錄《十翼》者，則孔子之門人也。‛以《易傳》的成書年代在春秋戰國之間，王國維、郭沫若、胡適等多持相近的看法。如胡適《先秦名史學》說：‚現在的研究，《十翼》不可能全部歸於孔子所作。但認定第一、二、三、四篇是孔子自己所寫，則較為可靠。第五和第六篇，雖然常有添改，但就整體來說，搜集了很多有價值的無疑地屬於孔子的真正觀點的東西，有些可能也是他自己寫的。其它一些，很可能是他的弟子的記錄。第七篇，可能包含少數真正孔子的語錄，也有一些拙劣的添改。第九篇是後來附加的，但顯然出自精明者之手；第八和第十篇，則無疑是拙劣竄改者之作。‛ 現今比較流行的看法是：《易傳》成文於戰國中末期，很大程度上反映了孔子的觀念，非出自一人之作。 二、關於《史記》中的有關記載 《田敬仲完世家》說：‚蓋孔子晚而喜《易》。《易》之為術，幽明遠矣，非通人達才孰能注意焉。‛ 《孔子世家》說：‚孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數年，2 若是，我於《易》則彬彬矣。’‛ 因《序卦》也簡稱《序》及分標點的不同；此文的開頭亦有作：‚孔子晚而喜《易》、《序》、《彖》、......。‛或‚孔子晚而喜《易序》、《彖》、......。‛ 於是這個記述可以做兩種不同的解釋：１、孔子晚年對《易傳》作了概要性闡述，傳給了弟子。２、孔子之前已有《易傳》，為孔子晚年時喜讀。 ‚孔子晚而喜《易》‛的年代，我們可從同篇記載推測，‚定公十四年，孔子年五十六，......孔子逐適衛。‛，‚於是孔子自楚反乎衛。是歲也，孔子年六十三，而魯衷公六年也。‛，‚孔子之去魯凡十四歲而反乎魯。‛孔子在外奔波了十四年，重返魯國定居時已七十歲（卒於七十三歲）。當然，‚晚‛不一定是到了七十歲，‚喜《易》‛也不一定要等返國安居之後。 孔子對《易》的感嘆，《論語 述而》中早有類似記載：‚子曰：假我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。‛如孔子未過六十歲應不會用這種口氣說話。將孔子學《易》和‚晚而喜《易》‛時的年歲估在六十五至七十左右應比較適當。《述而》還說‚子曰：述而不作，信而好古，竊比於我老彭。‛不喜歡著書又已老邁的孔子，尚自嘆數年後才能弄通《易》，難免使人要考慮他還有多少時間及會否去作《易傳》。也許《史記》是在說孔子之前已經有了《易傳》的一部分內容，至少也反映出西漢大家既疑問孔子會否作《易傳》；又更不相信除了孔聖人誰能有這種本事的矛盾心理。這種矛盾心理延續至當代大學者亦無不同。 《太史公自序》說‚太史公（司馬遷之父）學天官於唐都，受《易》於楊何，習道論於黃子。‛引其父的話說：‚《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途。’‛這段話在《繫辭》中是記孔子所說的。又說‚先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子，孔子卒后至今五百歲，有能紹明世，正《易傳》（注：又作正《易》傳），繼《春秋》，.......’小子何敢讓焉！‛司馬遷既稱其父司馬談曾受業於楊何的正宗《易》學，他本人對《周易》肯定也是相當在行的，並似曾作過勘校《易傳》的事。 同篇還說：‚余聞之先人曰：‘伏羲至純厚，作《易》八卦。’‛未直接引《易傳》中關於伏羲、神農的說法。《史記》僅從黃帝開始作傳，司馬遷治史嚴謹之故。但此事對史家來說絕非是能隨意取捨的。對傳說中的人物，既不能割斷歷史做完全否定；又無資料可考；還要故顧全孔子的影響；只好說‚余聞之先人曰‛了。可見既便司馬遷認為《系》是孔子所作，要予援引也不可取。要不就是他認為這些傳說之類並非孔子的著述，孔子也不過是加以整理罷了。如此一來，不說作《彖》而說‚序《彖》‛的原由倒也明白些了。 有關孔子傳《易》的脈絡，《仲尼第子列傳》中排的十分明確：‚商瞿，魯人，字子木。少孔子二十九歲。孔子傳《易》於瞿，瞿傳楚人軒臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎，豎傳淳於人光子乘羽，羽傳齊人田子庄何，何傳東武人王子中同，同傳淄川人楊何。何元朔中以治《易》為中大夫。‛。《儒林列傳》說：‚自魯商瞿受《易》孔子。孔子卒，商瞿傳《易》。六世至齊人田何，字子庄。而漢興，田何傳東武人王同子仲，子仲傳淄川人楊何。何以《易》，元光元年征，官至中大夫。齊人即墨成，以《易》至城陽相。廣川人孟但以《易》為太子門大夫。‛‚然要言《易》者，本於楊何之家‛ 這裏值得注意的是，有如此明確傳人的排列，為《春秋》、《詩》、《書》等其它任何典籍所無。可見《易傳》成書後被人隨意篡入或改動的可能性比其它書籍要小很多。 當時，《易》學已十分風行，司馬遷既於《易》極熟，治史中有關《易》的部分更不會無所依據而貽笑他人。 有關《易傳》作者的問題，從相距年代和可靠性而言，仍以《史記》較具參考價值。 三、關於《漢書》的有關記載 《藝文志》說：‚孔氏為之《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三聖，世歷三古。及秦燔書，而《易》為筮卜之書，傳者不絕。漢興，田何傳之。‛ 《易傳》里有不少孔子的話，只會因為依附《易經》；以卜筮之書的內容才可能躲過秦朝焚書，基本保持全貌。長沙馬王堆西漢墓出土相當完整的帛書《周易》亦可證實這一點。 同篇開首還有：‚昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數家之傳。‛后一句不知所指為何？因篇中所列《易》的數家皆已是漢時之人，全不似其所列《春秋》、《詩》諸家，大概是指漢代的數家對《易經》註釋的不同，如又說：‚訖於宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列於學官，而民間有費、高二家之說。劉向以中古文《易經》校施、孟、梁丘經，或脫去‘無咎’、‘悔亡’，唯費氏經與古文同。‛故后一句應不是說先秦的《易傳》有數家。 《漢書》中多有引用《繫辭》為其立論的根據，連《史記》都未作正式記錄的傳說中的遠古聖人，亦引《繫辭》來確認，如《律歷志-世經》說：‚太昊帝 《易》曰：‘炮犧氏之王天下也’......作罔罟以田漁，取犧牲，故天下號曰炮犧氏。......炎帝 《易》曰：‘炮犧氏沒，神農氏作。’‛足見班固對《繫辭》推崇倍至，深信不移。 《漢書》亦錄有漢武帝時的詔書，其中已直稱《易大傳》的內容為《易》，《武帝紀》有：‚春三月甲子......詔曰：......《易》曰‘通其變，使民不倦。’......‛。武帝當朝時距秦代不過七、八十年，而顯然當時《繫辭》中關於八卦起源的傳說部分已被皇家所認可，其內容已不允許時人質疑。 四、關於《左傳》《國語》的有關記載 先秦文獻中有《左傳》和《國語》記載過使用《易》做筮占的事例，最早和較多記錄的是《左傳 》。《左傳》歷來被認為是孔子同時人左丘明所著，有學者考證其至少也為戰國早期的作品（約公元前400年左右），是最可靠的史實記載文獻之一。 1、《庄公二十二年》 周史有以《周易》見陳侯者。陳侯使筮之，遇《觀》 之《否》 ，曰：‚是謂‘觀國之光，利用賓於王’......坤，土也。巽，風也。乾，天也。風為天於土上，山也。有才之山而照之以天光，於是乎居土上。......風行而著於土。‛ 其中與《易傳》相關的：《說卦》有‚乾，天也‛‚坤，地也‛‚巽為木，為風‛。《象傳》有‚風行地上，觀‛，與‚風為天於土上‛‚風行而著於土‛同義。‚土‛即地，‚才‛為木材。《觀》卦的上體由巽變為乾，下體坤未變，成為《否》卦，故說‚風為天於土上‛。 2、《閔公元年》說： 畢萬筮仕於晉，遇《屯》 之《比》 。辛廖占之曰：屯固比入，吉孰大焉，其必番昌。震為土，車從馬，足居之，兄長之，母覆之，眾歸之。
3 《說卦》有‚震，其於馬也，為善鳴，為升足，為作足。‛‚震，動也。‛‚坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。‛‚坤為母，為眾‛。震變坤，故說‚震為土‛，馬拖車有疾馳震動之象，當時有人以震為車（見《國語 晉語》）。 3、《僖公十五年》說： 卜徒父筮之，吉。涉河，侯車敗。詰之，對曰：‚乃大吉也，三敗，必獲晉君。其卦遇《蠱》 ，曰：‘千乘三去，三去之餘，獲其雄狐。’夫狐蠱，必其君也。蠱之貞，風也，其悔，山也。歲雲秋矣，我落其實，而取其材，所以克也。實落材亡，不敗何待？‛ 《象傳》有‚山下有風，蠱‛，《說卦》有‚艮為山，為果菰‛。‚實‛是果實，‚材‛也是木材，所以占說‚實落材亡‛。 這裏所用的卦辭為今本《周易》所無，有人認為是《連山》、《歸藏》的卦辭，否則卜徒父無從占‚狐蠱，必其君也‛。關於《連山》、《歸藏》，僅見於《周禮-春官》‚太卜掌三易之法，一曰連山，二曰歸藏，三曰周易。‛《連山》《歸藏》二易有可能是比《周易》更早的八卦筮書，早已失傳無從考查。亦有人認為是雜占，如杜預有說：‚卜人而用筮，不能通三《易》之占，故據其所見而雜占之。‛。然而龜卜雖不同筮，‚太卜掌三易‛應作何解？卜筮本為一家，春秋之際禮崩樂亂，卜人學《易》占不會有人干涉。《左傳》中就記有卜楚丘及其父、卜徒父、卜偃作筮占，言卜人不通《易》占不可信。作者以為卜人用雜占的這種看法，深層理由大約有二：一是雖對《連山》《歸藏》持肯定態度，但想象中以為這三種《易》之間的《象》、《系》應不相同。二是不能認定孔子之前已有《象傳》《說卦》，否則卜的說法和《說卦》如此相似，難以解釋。於是我們還見到《成公十六年》有說‚公筮之，史曰：吉，其卦遇《復》 ，曰：南國槭，射其元王，中厥目。‛ 其卦辭亦為《周易》所無，只因為此例沒有記錄關於坤、震之類的占說，便無人來質疑這個卦辭是雜占，以至後世多有學者當此是《連山》、《歸藏》的內容。其實不論卜徒父用的是什麼來作占，至少還另外參照了一種與《象傳》《說卦》內容極相類似的筮書。如果說周文王西伯作《周易》時不可能沒有資料參考的話，《說卦》內容的出現可能比我們所能想到的還要更早。與其說它‚文筆拙劣‛，不如說它很古老更為恰當。 由以上幾例記載亦可見《左傳》中關於《易》占的記錄，這必定有與《易》相關的史料作依據，否則豈不雜亂之極。僖公十五年（公元前644年）至定公十四年時孔子五十六歲。其史料早於孔子‚晚而喜《易》‛一百五十年有多。 同篇之中還有： 初，晉獻公筮嫁伯姬於秦，遇《歸妹》 之《睽》 。史蘇占之曰：‚不吉。其繇曰：‘士 羊，亦無 也。女承筐，亦無貺也。’西鄰責言，不可償也。《歸妹》之《睽》，猶無相也。《震》之《離》，亦《離》之《震》，為雷為火，為贏為姬，車說其輻，火焚其旗，不利行師，敗於宗丘。‛ 《說卦》有‚震為雷‛，‚離為火，為中女，為贏。‛ 4、《宣公十二年》說： 知莊子曰：‚此師殆哉。《周易》有之，在《師》 之《臨》 ，曰：‘師出以律，否臧凶。’執事順成為臧，逆為否，眾散為弱，川壅為澤。有律以如己，故曰律。否臧，且律竭也。‛ 《說卦》有‚兌為澤‛‚坤為眾‛ 下體坎變為兌，故‚川壅為澤‛，流動的水變成大面積的澤，有散弱之象。坤卦雖未變，知莊子將《師》初六爻辭，釋為‚律竭‛；因此‚眾散‛。 5、《襄公九年》說： 穆姜薨於東宮。始往而筮之，遇《艮》 之八。史曰：‚是謂《艮》 之《隨》 。其出也，君必速出。‛姜曰：‚亡，是於《周易》曰：‘《隨》，元亨利貞，無咎。’元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞故足以幹事。然故不可誣也，是以雖《隨》無咎，今我婦人而與亂，固在下位而有不仁，不可謂元；不靖國家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而嬌，不可謂貞。有四者，《隨》而無咎，我皆無之，豈《隨》也哉！我則取惡，能無咎乎？必死於此，弗得出矣。‛ 《文言》有‚ 第三篇 天地之象 ‚古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地。...... 於是始作八卦。‛ 探究《易》的起源，其中重要的事情之一就是要弄清楚天地之象，即伏犧是如何觀察天地，又是會將天地想象成什麼樣子的。 好在我們研究的主要證據-天地，與伏犧見到的並沒有大的區別，尤其是天的樣子，沒有任何直觀上的變化。這就令我們的工作變的極之簡單了，人類不就是頭頂着天，腳踩着地生活着的嗎？ 一、天的象 天是什麼樣子？《周易-說卦》是：‚乾為天、為圓‛。天象是圓形的。任何一個用肉眼開始觀察天文、地理的人，都會首先注意太陽。太陽是天上最大的物體，以永恆的圓狀；散發著強烈的光輝和熱量，在天上往複不息。這是古人能夠觀察和感覺到的最大的自然景象，‚縣象著明莫大乎日月‛。天的象與太陽形狀是一樣的，這是很自然的認識。 當然，假如天上有一個象雞蛋或尖石頭樣的東西和日月有差不多作用的話，古人的天就不一定是圓形的了。 天是圓的。對此我們再還能說什麼呢？我們看看可能伏犧會想到的情景和可能運用的概念： 1、‚乾為圓‛指的是天的大形象。因為天的景象里還包括：天上只有一個太陽、一個月亮、夜間無數顆星星及雲。天的直觀屬性大約是：日熱月冷，日月永遠不停在天上循環交替出現，產生晝夜和寒暑的變化，萬物的生存和生命都只能順應着這種無窮盡的循環和變化。天是如此高大，日月是這麼的獨一無二，無論人走的多麼遠；攀的多麼高，日月星斗也永遠差不多的樣子在頭頂上，看得見卻摸不着，永遠無法接近它，更不用說能去改變它。《? 盪恰分械摹疤熳鸕乇埃ざㄒ印鋇乃搗ǎ陀κ竊謖廡┲苯庸鄄斕幕∩轄⒌摹? 太陽的照射是人類和所有動植物能生存的基本條件之一，太陽對人類的影響最大也最直接。人類各地域的古文明無一例外的充滿對天和太陽的至高崇拜。 2、伏犧在觀天察地后肯定會注意到：天地之間，除了日月，在地面上的自然大景觀里根本見不到圓形。無論山川、河流、湖海還是草原、戈壁都不是圓形的。除了些有生命的動植物外，古人至多能見到一兩個火山口或在河邊揀出幾個似圓的鵝卵石。圓形大物體僅天上有而地下無。因此‚乾為天、為圓‛是相當準確的概念。
4 3、‚觀象‛的概念，應是指對某一特定物體所能直接觀察到的最大形象。《繫辭》有‚易者，象也。象也者，像也。‛‚象也者，像此者也。‛‚聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。‛‚成象之謂乾，效法之謂坤。‛。可見了解‚象‛的含義對研究《易》的起源有重要的意義。 《周易》雖然極重視‚象‛，卻未有較詳細的解釋‚象‛的含義。作者在第一篇里曾提到過《管子-七法》有說：‚義也，名也，時也，似也，類也，比也，狀也，謂之象‛。這可能是對‚象‛較早也較明確的解釋。對於《周易》是如何運用‚象‛的概念，涉及的問題太多，包括造字，作者在此處就不多作議論，待后再看。 這裏我們先要明確的是‚象‛的一個重要含義。象字在甲骨文中已被認定為是一隻大象的繪形，對此我們注意到：古人用大象-最大的陸地動物來表示物體顯現出的形狀，這種表示的主要含義應在於取‚大‛和‚最大的‛。出現‚象‛字的年代當然距伏犧已相去很遠，但它反映出來的古人認識方法卻能肯定是一脈相承的。 4、畫個圓形可以用來表示天。當中華古人類進化到會用石頭或樹枝划各種形狀時，最初或許用開叉的樹枝在地上轉動得到了標準的圓形，我們還不能確定這種事情發生在幾萬年還是多少萬年前。但可肯定古人很快會拿圓形和日月聯繫上，因為他們每天看到的太陽就是這個形狀。最初能在石壁上畫個圓圈，說上一點關於天的人，肯定是代表了當時最高的智慧。我們可以推測：這類智慧在集累和傳遞許多年代后才到伏犧的。不能忘記伏犧之前的；? 丫庸砂僂蚰曄返鬧謝湃耍腔嵊幸恍┍蟮慕萄島腿鮮讀舾筧說摹? 5、伏犧可能已經發現或知道了一些關於圓形的特點。我們不能憑空高估伏犧的智慧水平，但是斷定伏犧時的古人至少已經知道繪製圓形時；必須要有固定的圓心和定長的半徑；這種可直接明白的基本原理。應該是恰當的。 《繫辭》中說‚夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉‛，這正是圓形的特徵。圓形無論大小都是一個樣子。 二、地的象 《說卦》有‚坤為地、為母、為布‛。我們都知道，站在高處遠望，天地之間是一條平線，地平線。因此地的象是直線！是縱橫交錯的直線。網和布就是這個樣子！ ‚母‛是生養萬物的意思，地是人類最熟習也最親密的，萬物都依附地而生存，鷹飛的再高，也要在地上尋找食物和築巢。人、鳥獸、草木、魚蟲沒有誰能離開地，河流、湖泊下面也是地。地上有方向，無論是去捕獸還是回洞穴，總要有個方向，就像人有前面後背左右手一樣，而且一定會有一個方向。地非常廣闊，但又似乎有盡頭，你可以隨意選一個方向一直走下去，地貌會出現千變萬化，有高山、沙漠和海洋阻擋，但遠方仍實在可望，走不下去時，只能怨自己沒有本事。認了小，你仍可以從原路返回，反正大地還始終踩在你的腳下，任你隨時抓起一把土嗅嗅它的味道，或灑一泡尿在上面，決無意見。‚地卑‛的概念大概就是建立在種感覺基礎上的。 那布是什麼？可能在黃帝的時期才出現布，在那之前是網，布和編織品都是從網變化過來的。網、布的形狀是方形，沒有布織出時會是圓的，布是由經緯線組成的許多小方格，有本事你大可以無限的織下去，布很柔軟，可以任意使用，有庇護取暖的作用。這些性質都類似土地給人的感覺，古人用母用布來形容大地，實在很貼切。 《繫辭》說的‚黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤‛，既述說了一個史實，也反映出布與乾坤二卦的關係。有關的文字還有《坤》六二‚直方大，不習無不利‛，‚《文言》曰：坤至柔而動也剛，至靜而德方。‛《繫辭》有說：‚夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉‛。翕闢二字的含義是閉合打開（見伍華主編《周易大辭典》）。這些既是地的特徵，也是網和布具有的性質。 三、天地之象 以上分別說了天、地的象。也許有人要問：這無非是天圓地方嗎。不錯，是天圓地方！ 天圓地方這種說法是早就有了，較明確的是《周髀算經》，我們熟悉的數學勾股定理（商高定理），保留在《周髀算經》里，此書成文應不晚於戰國時期。其中記錄商高的說法就有：‚數之法出於圓方，圓出於方，方出於矩，矩出於九九八十一。故折矩以為勾廣三，股修四，徑隅五。……故禹之所以治天下者此數所生也。‛‚……方屬地，圓屬天，天圓地方，方數為典，以方為圓。笠以寫天，天青黑地黃赤，天數為之笠也，青黑為表丹黃為里，以象天地之位。‛書中將天地數和古人的功績一起加到方圓的陣圖裡，這與繫辭中關於易的說法甚為相似。周人斷定數之法出於方圓，也就是出自天地，實際上又從古數學揭示了易卦的來源。 但既然天圓地方已是個古老的東西， 作者又能從中有什麼樣的新發現呢？可能正是差之毫厘失之千里。我們離《易》的起源已經不遠了。我們再往下看： 還是要觀察。我們很容易就能觀察到太陽整個從地平線上升起的景象，如果伏犧將這景象畫下來是什麼樣子呢？如果將太陽從地平線上剛升起和升起一半時的景象畫出來又是什麼樣子呢？很簡單，是三條水平線夾着一個圓形。 在第一篇里我們已見到：《說卦》有‚參天兩地而倚數‛。‚參天兩地‛與‚兩生而參視‛近同。‚先王因其參，而慎所入所出。‛的含義與《繫辭》中‚利用出入，民咸用之謂之神。‛的意思相近。‚參‛可通三。孔穎達《周易正義》引鄭玄說：‚天地之數備於十，乃三之以天，兩之以地。‛李鼎祚《周易集解》引虞翻說：‚謂分天象為三才，以地兩之。‛但三（參）與出入能有什麼關係呢？我們將‚道之在天者，日也。‛與卜楚丘的‚日上其中，食日為二，旦日為三。‛（《左傳 昭公五年》）連繫起來，便知‚參視‛是指太陽從地平線升落時的情形，所以三（參）與日的出入有關。 如果按卜楚丘的說法，那麼‚日上其中 為二‛，‚旦日為三‛。於是我們知道 就是三！‚旦‛《說文》釋為：‚明也，從日，見一上一地也‛。於是《說卦》的‚萬物出乎震，震，東方也‛和《老子》的‚三生萬物‛是如何而來的；就有了明確的答案，同時《周易》里數的來源，尤其是最重要的一的來源也就清楚了，於是天地和數！的聯繫也就建立起來了。 關於‚食日為二‛，我們最好不要簡單的認為是太陽剛要升起的或日食的形象。‚食‛字《說文》釋為‚一米也，從良‛，並不釋作吃。《說卦》有‚兼三才而兩之‛的說法，即天地人才。《老子》也有‚故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。‛的說法。如果將太陽整個從地平線上升起時；有一個人或一棵樹立在你的觀察視線前方的適當距離；將太陽的形象從中分成兩半的情形畫出來 ，那是個什麼樣子呢？伏犧很可能已悟到：在察天觀地的是他自己，是人！是天地之間最聰明的生靈，也是唯一和樹木一樣頭頂天腳踩地生存的動物。 以上的一些資料不大可能都是伏犧時代流傳下來的東西，但是伏犧察天觀地后得出天圓地方的天地之象，既天地合一的形象是完全可能作得到。當然最終仍需有考古的依據。
5 天地之象也可說就是天圓地方，但並不是僅僅將圓方圖形擺在一起，而是要找到古人 內！才會出現八卦！ 我們只