周易天地說先秦關於《周易》的解說

周易天地說先秦關於《周易》的解說

 

《易經》大約形成於殷周之際，《易傳》十篇大都形成於戰國時期，二者的時間差距長達七八百年，反映了不同的文化背錄，體現了不同的思想內容。但是，《易傳》作為一部解經之作，對《易經》的卦爻符號與卦爻辭作了全面的解釋，所以二者之間存在着一種複雜微妙的關係，既有聯繫，又有差別。其差別表現為前者是巫術文化的產物，後者是人文文化的產物。其聯繫則表現為《易傳》站在人文文化的立場對《易經》所反映的巫術文化進行了創造性的轉化，以傳解經，牽經合傳，使經傳共同體現一種以“一陰一陽之謂道”為核心觀念的陰陽哲學。

 

在中國文化史上，先秦是一個極為重要的發展階段，中國文化的根本精神及其中堅思想就是在這個時期形成的。《周易》的經傳合一的成書史以濃縮的形式反映了這個形成過程，因而易學研究既不能把經傳等量齊觀，也不能把二者彼此割裂，而應該立足於文化史的整體意義，去着重探索從《易經》到《易傳》的歷史，弄清《易傳》對《易經》進行創造性轉化的過程，弄清體現中國文化根本精神及其中堅思想的《易》道得以形成的過程。

 

《易經》作為一部卜筮之書，由卦爻符號與卦爻辭所組成。它的卦爻符號由蓍草排列所形成的數與形的變化定型規範而來，本身蘊含着一種象數關係。它的卦爻辭以筮占記錄為素材加工改造而成，其中蘊含着一定的義理。但是，《易經》的象數僅僅具有筮法的意義，它既沒有用陰陽學說對九六奇偶之數作出哲學的解釋，也沒有從各種雜取之象中提煉出八卦的基本卦象。至於其義理的方面，雖然比原始巫術的神人交感觀念前進了一步，把世界看作是一個井然有序的統一整體，但仍然處在當時占絕對統治地位的天命神學觀念的支配下，把世界看作是天神支配下的而不是在陰陽規律支配下的統一體。《易傳》和《易經》相比，最顯著的不同就是它對《易經》的象數與義理兩個方面都進行了創造性的轉化，使二者在陰陽哲學的基礎上形成了新的結合。照《易傳》看來，天道有陰陽，地道有柔剛，人道有仁義，天地人三才各有兩種相互對立的勢力，合起來說就是“一陰一陽之謂道”。它把陰陽相應，協同配合的和諧境界叫做中和。中和的極致名曰太和。認為太和既是宇宙秩序的本然也是人類追求的最高理想。可以看出，《易傳》的這種義理內容是《易經》所不具有的。此外，在象數方面，《易傳》把卦爻符號改造成為一種表現陰陽哲學的必不可少的形式。照《易傳》看來，數有奇偶，卦分陰陽，爻主剛柔，這些都是聖人觀察了天地萬物的陰陽變化后特意畫出來進行仿效的。一卦六爻，上兩爻象徵天道，下兩爻象徵地道，中間兩爻象徵人道，六爻之間所結成的承、乘、比、應、時、位、中的各種關係，則表現了陰陽兩種相互對立勢力的交鐠聯結.、.鬥爭消長的複雜情況。卦爻符號的這些意義，也是《易經》所不具有的。因此，《易經》和《易傳》在象數與義理方面的區別，關鍵在於前者只有天命神學觀念以及數卜、象占的巫術思維後者則建構了一個陰陽哲學的體系。、... …

 

但是，由於《易傳》作為一部解經之作，不能脫離《易經》而單獨存在，必須按照以傳解經、牽經合傳的原則，把自己所建構的陰陽哲學說成是《易經》所固有的，並且力圖在《易經》本文的卦爻符號與卦爻辭之間建立一種邏輯上的聯繫。《易傳》的這種做法不僅從根本上改變了《易經》的象數與義理原有的文化意義，而且長期以來使人們誤認為《周易》是一部經傳合一的完整著作，其中蘊含着一種以陰陽哲學為基礎的高深奧妙的《易》道。實際上，所謂《易》道是《易傳》於戰國末年總結了諸子百家共同的文化創造才形成的，並不是《易經》所固有的。從《易經》的天命神學到《易傳》的陰陽哲學，走過了一段漫長曲折的道路，它的各個發展階段和基本線索從總的方面來說應該與先秦文化史的發展階段和基本線索相符合，而木能與之枏背離。如果說《易傳》為了提高X〈易》道的神聖性和權威性，把陰陽哲學說成是伏羲氏仰觀俯察而來，有其歷史的合理性，那麼我們今天脫離先秦文化史的背景，仍然想從原始的卦畫中來尋找陰陽哲學的起源，就不大恰當了。

 

從《易經》到《易傳》的這一段歷史，相當於一部先秦文化發展史，可以大體上劃分為西周、春秋、戰國三個不同的發展階段，從人類意識覺醒的角度來看，可以說其中貫穿着一條人文主義文化由萌芽、興起到髙漲的基本線索。易學的演變與陰陽哲學的形成是和這個總的發展趨勢相適應的。

 

殷周之際，中國文化經歷了一次宗教思想的變革，周人根據當時社會變革的葙要，把殷人的置鬼神於首位而貶抑人亊的宗教思想改造為強調盡人事的宗教思想。因此，周人對卜筮巫術的葙法與殷人相比，也就有了很大的改變。殷人事無大小都要求神問卜，盲目地把鬼神看作是以必然性統治人們的神秘威力，放棄人事的自主活動。周人則往往根據一定的理性原則來處理神人關係，而不必像殷人那樣完全依賴卜問、盲目地迷信鬼神。《尚書洪範》有一條材料，記述周人為了作出最佳決策，除了徵求龜卜和筮占的贊同以外，還要加上君主本人贊同、卿士贊同、庶人贊同，認為只有這樣才能稱之為“大同”。至於對卜筮的解釋，“三人占，則從二人之言”，在不同的解釋中取其多數。可以看出，周人對卜筮的看法是和他們的那種強調盡人事的宗教思想完全一致的，這就為巫術文化向人文文化轉化開闢了一條通路。

 

但是，在整個西周時期，以德配天的天命神學仍然佔據着絕對的統治地位，它是當時唯一的意識形態。在它的統治下，思想領域停滯沉悶，平靜得像一潭死水。受這個時期總的形勢影響，易學處於停滯沉悶狀態，沒能提出一種哲學世界觀來取代或者動搖天命神學世界觀。

 

易學的進展與陰陽哲學的孕育是在春秋時期開始起步的。春秋時期的三百年間，各個方面都呈現出新舊交替的特點。春秋介於西周和戰國之間，和西周相比，它打破了那個沉悶停滯的局面，使人們的思想開始動蕩起來，但是卻完全不像戰國時期喧鬧沸騰，變化劇烈。這種歷史特點的主要表現是：既要求擺脫傳統文化的束縛而獨立思考，又沒有和傳統文化完全決裂，雖然提出了一些零星片斷的嶄新觀點，卻沒有形成與天命神學相對立的完整的體系，傳統與創新、理性與信仰的鬥爭錯綜交織。春秋時期在文化史上的意義，在於它為戰國時期的茛家爭鳴準備了思想條件，是中國古代的一次偉大的思想解放運動的前奏曲。在這個時期，易學雖然取得了一定的進展，.但尚未實現從巫術文化到人文文化的轉化，陰陽哲學雖然開始孕育，但只是童的積累，尚未建構成一個新型的世界觀，特別值得注意的是，易學和陰陽哲學屈於兩個不同的發展系列，雙峰對峙，兩水分流，並沒有彙集合流為一個統一的《易》道。下面我們分別就這兩個方面作一點粗略考察。.

 

就易學方面而言，首先在人們對卜筮的看法上，人文的理性的因素有了顯著的增長。比如《左傳》桓公十一年記栽，楚國的斗廉說：“卜以決疑，不疑何卜？”《左傳》倍公十五年記載V晉惠公被秦國俘虜，後悔說，如果先君晉獻公聽從史蘇的占卜，不把伯姬嫁給秦國，就不至於到這個地步。韓簡卻認為：“先君之敗德，及可數乎？史蘇是占，勿從何益丨”《左傳》昭公十二年記載，魯國的南蒯打算叛變，佔得《坤卦》六五爻辭，“黃裳元吉”，以為大吉大利。但是子服逬伯卻作出了完全相反的解釋，認為“《易》不可以占險”，只有具備善良品德的人用來占問忠信之亊才會有靈驗，否則，即令筮得吉兆，也一定會失敗。《左傳》襄公九年記載，魯國的穆姜被迫遷於東宮，佔得《隨卦》。太史勸其出走，但是穆姜本人卻認為，《隨卦》卦辭“元亨利貞無咎”，意思是只有具備元亨利貞四種品德才能無咎，而我作為女人參與動亂，自取邪惡，並不合於《隨卦》卦辭，豈能無咎？可以看出，雖然春秋時期人們仍用卜筮來解決重大疑問，但並不盲H信賴《易》占的筮兆，而着重於以淸醒的理性來探索行為主體與客體之間的內在聯繫。這種態度上的改變對於推動巫術文化向人文文化轉化起了極大的作用。這是一個具有重大意義的進展，說明當時一些人已開始擺脫宗教巫術的束縛，從理性的角度對《易經》這部卜筮之書迸行批判和改造了。

 

其次，人們對《易經》的義理也提出了一系列立足於人文主義的新解。比如《左傳》宣公十二年記載，晉國的彘子違反中軍統帥桓子的部署搲自出兵，知莊子不通過if卜而直接引用《師卦》初六爻辭進行分析。這條爻辭說：“師出以律，否臧，凶。”意思是，軍隊行動必須有紀律，否則就會失敗。因貨:，知莊子得出結論說，“此師殆哉！”《左傳》襄公二十八年記載，鄭國派大夫游吉到楚國聘問，被楚王拒絕，要鄭國國君親自來。游吉也沒有占卜，而是直接引用《復卦》上六爻辭“迷復凶”來分析楚王本身的行為。他認為，政徳是國君應該抓住的根本，作為一個國君而競然拋棄了根本，還要恃強凌弱以滿足自己的權勢欲，就好比一個人迷失了道路而想回來，卻不知道回到何處，這就必然導致不吉的後果，所以楚王活不長久了。這些解釋可以說是開了後世義理派易學的先河。《左傳》襄公九年穆姜對“元亨利貞”所提出的新解是具有典型意義的。這四個字的本義，據李鏡池、髙亨先生的研究：元，大也，亨，即享祀之享，利，即利益之利|貞，即貞卜之貞。合起來說，猶言大享利占。但是穆姜卻對它們進行了創造性的轉化，解釋為四種最崇髙的品德。她說：“元，體之長也；亨，嘉之會也I利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。”穆姜的新解後來為《易傳》的《文言》完全襲用，就這一點而言，說明巫術文化業已轉化而為人文文化了。表面上看來，穆姜的新解似乎是對本義的一種歪曲，但是，這種新解符合中國文宇本來具有的多義性的特點，而且適應當時人們推進文化向前發展的普遍的需要，所以能為人們所認同。

 

第三，春秋時期人們對象數關係的解釋也有了很大的進展^*西周時期，對卦畫的意義作了某種說明的，現存只有《尚書洪範》中的一條材料。這條材料說：“稍疑。擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七。卜五，佔用二，衍忒。”這是說，龜兆有五種，筮兆僅有貞、悔二種。貞是內卦，悔是外卦，占問吉凶以卦畫所呈現的內卦和外卦的交錯關係為據。春秋時期留下的文字材料證明，這個時期出現了卦象說，把卦畫解釋成具有象徵性的意義。

 

包括自然之象與社會之象，有象徵具體事物的，也有象徵抽象觀念的。根據或本於卦爻辭，或本於卦畫。方法則用類推對比。關於象數關係的解釋，朱伯崑先生概括為三說即“變卦說”、“取象說”、“取義說”。所謂取象即取其具體事物之象，取義即取其抽象觀念之義，前者後世稱之為“卦象”，後者稱之為“卦德”。所謂變卦是一種新的佔法，強調應根據“本卦”和“之卦”的變化來決斷吉凶，與原來局限於重卦中貞悔內外關係的佔法不同。所有這些新的解釋雖然目的都是為了用於卜筮，大多是牽強附會，胡亂類比，但是其中貫穿着一種推天道以明人事的思想，混雜有根據現實的生活經驗進行推論的成分，曲折地反映了當時人們思維水平的提高和理性的覺醒。

 

在春秋時期，已有人用卦象來表示對天道的新看法。《左傳》昭公三十二年記載，趙簡子問史墨說，季氏趕走他的國君，而百姓順服，諸侯親附他，這是為什麼？史墨回答說，“魯君世從其失，季氏世修其勒，民忘君矣。雖死於外，其誰矜之？社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰，‘高岸為谷，深谷為陵，。三后之姓，於今為庶，主所知也。在《易》卦，雷乘《乾》曰《大壯》穹，天之道也。”史墨認為，《大壯》的卦象是®在天之上，雷本來在天之下，現在轉化為天之上，這種對立面的相互轉化是自然和社會的普遍規律，是“天之道也”。從社會現象來看，“社稷無常奉，君臣無常位”，君和臣的地位並不是永恆不變的。從自然現象來看，商岸可以變成深谷，深谷也可以變成山陵。因此，《大壯》的卦象就灶對這些自然和社會現象變化規律的反映，蘊含着對立面相互轉化的哲學道理。史墨的這種解釋完全立足於人文主義的理性而毫無宗教巫術的色彩，帶有鮮明的時代特徵。可以把這種解釋看作是一次重大的突破，因為它表明，在當時理性覺醒和思想解放的時代潮流的推動下，人們已經開始把用於卜筮的卦象改造為表現哲學觀點的工具了。

 

春秋時期對易學的象數與義理的解釋雖然取得了很大的進展，但只是停留於提出一些零星斷片的創新的觀點，而沒有形成一個與傳統的天命神學相對立的思想體系。這種情形除了受外部歷史條件的制約以外，還有一個內部的思想上的原因，即沒有引進陰陽學說，無法使象數與義理在陰陽學說的基礎上形成新的結合。因為如果不引進陰陽學說而只是解釋八卦的卦象，就不能把八卦構成一個完整的如同《易傳》那樣的八卦哲學的系統，使之具有乾坤六子的意義，同時，由“一”、“一”這兩個基本符號推演而成的那一套卦爻結構也不能得到全面的解釋，使之構成如同《易傳》那樣的承、乘、比、應的交錯聯結關係。在春秋時期，陰陽學說胰於另一個發展系列，和易學了樣，也經歷了-個量的積累過程，尚未形成為完整的思想體系。如果易學不與陰陽學說相結合，二者仍然是雙蜂對峙，兩水分流，是根本不可能有一個統一的《易》道的。