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一、引言
自兩漢時代起，研究和闡發《周易》經傳成為一種專門之學，即易學。而易學在其自身發展的過程中，逐漸形成了兩個基本派別，即象數學派與義理學派（此外尚有一兼綜象數與義理的中間派別）。如何對待象數與義理，如何在《易》的基本學說架構下給象數與義理分別進行定位，歷來被視為判明象數學派與義理學派分際的主要依據。然而，一旦觸及到易學發展史的實際，此一問題即遠要複雜得多了。正因為其複雜，所以才衍生出了一系列對人們頗富影響力的錯誤識見。“象數對於義理學派而言無足輕重，甚至可以被全然拋棄”，即系其中的突出誤見之一。在此誤見下，實際開啟義理學派治《易》路數的王弼，其“盡黜象數”或“全廢象數”（分見《四庫全書總目》經部易類小序及王弼、韓康伯《周易注》提要）而專究義理似乎已成為定評。實則自《易傳》從象數的角度切入，本着象數、義理合一的理路而對《周易》古經作出全新解讀之後，象數與義理已成為《易》獨特學說架構的體之兩面，根乎象數而歸向義理已成為《易》的鮮明學術品格。無論是象數學派還是義理學派，都未能（也不可以）突破《易》的這一獨特學說架構的範圍，改易《易》的這一鮮明學術品格。王弼自也不能例外。着眼於象數的象數學派自不待言，即使王弼所屬的看重義理的義理學派也不可能撇開象數而空談義理。
本文將專論王弼易學。
王弼，字輔嗣，三國時期魏山陽高平人，生於魏文帝黃初七年（公元226年），卒於魏齊王正始十年（公元249年），年僅二十四歲。正始年間，作為一位年青才俊的名士、著名玄學理論家，王弼“好論儒、道，辭才逸辯”（《三國志》卷二八《鍾會傳》附《王弼傳》），透過兼綜儒、道，與何、夏候玄等共同煽起玄風，實現由兩漢經學向魏晉玄學這一學術思潮的初步轉移。在易學方面，王弼是因兩漢象數易學的刺激而從事其易學研究並進而重建易學的。有鑒於兩漢象數學象數定位上的失誤以及由此所導致的煩瑣象數推衍，在“返本（本者原典《周易》經傳也）開新”的學術理念的強烈驅動下，經過一番冷靜、嚴肅的哲學思考，王弼完成了具有划時代意義的重要著作《周易注》與《周易略例》。在這兩種易學著作中，他批判地超越了漢易象數學家的治《易》路數，盡掃漢易煩瑣的象數之學，重新貞定了象數在《易》學說架構中的位置（同時自然也重貞定了義理在《易》學說架構中的位置），努力向《易傳》的理路復歸，從而提揭了一種“得象忘言、得意忘象”，以義理為旨歸的全新治《易》路數，建構起了自己的新易學觀和新易學體系。這一以兩漢象數易學的反動之特殊面目而出現的王弼易學，實現了一種針對於兩漢象數學的“革命”，它帶來了易學發展的契機。從此，象數學派與義理學派間逐漸建立起了相反相成式的互動格局，促進了易學的繁榮。本文擬就王弼對象數的重新定位以及他由此所開出的“得象忘言、得意忘象”的全新治《易》路數，作一番初步探討，並試就王弼是否盡掃象數而專究義理這樁歷史公案，謹獻一得之見。不當之處，敬祈高明不吝賜下。
二、《周易》古經的基本學說架構及《易傳》對它的解讀
易學的源頭是《周易》經傳。易學史上，人們乃是在經傳一揆的理念下，依據《易傳》對於《周易》古經的解讀而理解《周易》古經、理解《周易》之學的。為此，在具體探討王弼易學的相關問題之前，我們首先須對《周易》古經的基本學說架構及《易傳》對它的解讀有一個大致的了解。
“《易》為筮卜之書”（《漢書．儒林傳》）。質言之，作為占筮活動的產物，作為一部以占筮為其基本功用的筮書，《周易》古經的架構，系一種籠罩着占筮之神秘氛圍的學說架構，《周易》古經的體系，系一種明顯的占筮體系。在古經的這種架構與體系之下，作為其基本構成要素的卦爻畫與卦爻辭，成了表徵和詮說占問事項的吉凶休咎情狀，卦爻辭則以文字辭說的形式詮說和彰顯着這種吉凶休咎情狀，乃至繼而開示相應的趨避對策等。卦爻畫表徵、蘊示怎樣的吉凶休咎情狀，卦爻辭即盡可能詮說和彰顯出這種吉凶咎情狀。是則卦爻辭系由卦爻畫而來，由卦爻畫所表徵、蘊示的吉凶休咎情狀所引發，因而也是卦爻畫及其所表徵、蘊示的吉凶休咎情狀的詮釋者。在古經作者看來，人們透過契會、玩味卦爻辭，自然即可對卦爻畫所表徵、蘊示的吉凶休咎情狀獲致一種基本的體認。與此同時，依照古經作者的識見，反轉過來，卦爻畫的存在，亦正可以印證卦爻辭之所云，透顯卦爻辭之意蘊，昭示卦爻辭之所以然，因而，卦爻畫同樣也在以符號的形式“詮釋”着卦爻辭，也是卦爻辭的“詮釋者”。
由此可見，也正是在被用作表徵和詮說占問事項吉凶休咎情狀工具的過程中，卦爻畫與卦爻辭之間結成了上述雙向互詮互釋的密切關係。它們基於這種密切關係，緊相配合，以表徵和詮說占問事項的吉凶休咎情狀，開示人們相應的趨避對策等為基本目標，互顯着其內蘊，共同構成古經獨待學說架構的一體之兩面，難相分離。
唯談及古經時，我們自然不應忽視卦爻辭所透顯出來的具象思維特徵。包括《易傳》在內的後起易學之從象數的角度解讀、闡衍古經，主要即是由此所導引的。由於古經畢竟是先民長期占筮經驗積累的結晶，是先民之抽象思維能力尚未得以開發情勢下的產物，因此，經過加工而寫定的古經之卦辭，仍然帶有先民當時筮問各種具體事項的明顯痕迹，某些卦的卦爻辭甚至直接就是當時一些具體筮問事項的“實錄”，而且，就總體而言，六十四卦的卦爻辭就事論事的現象在在可見，形象化、詩化的色彩相當濃厚，突顯出了一種具象思維的特徵。正是在這種具象思維的理路下，卦爻辭每每透過一些具體事物形象，詮說和彰顯着卦爻畫所表徵、蘊示的吉凶休咎情狀。例如，乾卦諸爻之辭，幾乎都在透過龍之一象而立言；鼎卦諸爻之辭，則全系以鼎之一象而立言。類似之例不勝枚舉，不再贅言。尤有進者，卦爻辭在取物象以立言時，尚有一定之規則。例如，某卦諸爻之辭因一事項之過程順此以推，至上爻之辭則言該物之上部；再如，某卦諸爻之辭因一事項之過程以陳辭出初爻之辭每言文該過程之初始，其他諸爻之辭順此以推，至上爻之辭則言該過程之終了。等等。如是，一卦諸爻之上下，即與事物之本末、過程之始終，建立起了一種對應關係。可見，具體事物之形象（“象”）成為構成卦爻辭的重要內容。此類“象”，加之具體筮佔過程中卦爻畫所由以轉換而來的數（九、八、七、六之類），共同構成《易》象數觀念的雛形。《易》的象數思想、象數模式，就是在此基礎上發展起來的。
古經大致成書於西周初、中（前）期，歷春秋而至戰國，在戰國中後期，《易傳》諸篇先後問世。問世的《易傳》，對古經首次作出了如下的系統、全面解讀：
依《易傳》之見，質言之，古經的學說架構，就是一種象數與義理合一不二、雙向互詮互釋的學說架構，正是由於這種學說架構的確立，才使得古經六十四卦展現為一種統一的卦爻畫與卦爻辭合一不二、雙向互詮互釋的形式架構。換言之，象數與義理合一不二、雙向互詮互釋的學說架構，可被視為古經學理上隱而不彰的內在架構；而卦爻畫與卦爻辭合一不二、雙向互詮互釋的架構，則可被視為前一架構的具體實現或落實，是前一架構外顯、“外化”所成的古經之外在形式架構。而且，在《易傳》看來，唯有藉助於古經的前一內在實質性架構，它的后外在形式架構才能得到正確的理解、詮釋與說明。准此，《繫辭上傳》提出了如下之著名論斷，即：“聖人設卦、觀象、辭焉而明吉凶。”這一針對於古經學說架構的著名論斷曉示人們，作《易》之聖人設立了卦，這些卦即表徵、蘊示着各種物象，聖人即透過詳觀這些卦所表徵、蘊示的物象，契應此類物象所透顯出的諸般理與勢，而在諸卦之下系屬了相應的卦辭與爻辭，用以彰顯和昭示行事的吉凶。這一論斷，成為關於古學說架構的經典性論斷而為後世易學所認同。在上述思想的指導下，《易傳》透過各種努力，以詮釋它所認定的古經的外在形式架構與內在實質性學理架構。為此，它提揭了較為系統、完整的八卦卦象說體系（集中於《說卦傳》，並散見於《彖》、《象》諸傳），並進而發明了系列爻位、爻象說，從而首次開顯出《易》的系統象數思想，真正挺顯起《易》的象數學內涵和《易》的象數學方面的特色，用以詮釋卦爻畫，詮釋卦爻畫所表徵、蘊示的物象，並且希望通過這種詮釋，從根本上揭明卦爻辭之所然與所以然，“和盤托出”卦爻辭之底蘊，豁顯古經的整個學說架構與體系。而通觀《易傳》諸篇對古經的解讀,人們可以清楚地看到，貫穿於其中的一個基本思想說是：卦爻畫有其特定的象數內涵，這類象數涵蘊着相應的義理，此類義理又透過卦爻辭而得以初步表達。由此，象數成了《易》之根，它是義理的表徵、蘊示者，由象數發而為義理，由義理來揭舉象數之所蘊的《易》之獨特理論模式建構了起來。從此，象數與義理在一種全新的學理脈絡下互顯着其內蘊，被視為共同構成《易》實質性學說架構的一體之兩面。 《易傳》進而指出，古經之具有如此的外在形式架構與內在實質性學理架構，在很大程度上還是因作《易》之聖人出於暢言達意之需要使然。其雲：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則聖人之意其不可見乎？子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言”（《繫辭上傳》）世間的是是非非、真真假假（“情”者真也，“偽”者假也）紛然雜陳，為此，聖人化而約之，透過設立相應的卦，即可將其充分符示出來；人的思想觀念（“意”）離不開語言（“言”）的表達，但是僅憑語言卻難以使其獲致充分的表達，為此，聖人亦從設立卦的途徑入手，因卦所表徵、蘊示的物象（“象”）即可將自己的思想觀念充分彰顯；書籍總歸難以令人暢所欲言，為此，聖人濃而縮之，精中求精，將自己的言論（“言”）凝鍊成六十四卦的卦爻辭，而系屬於相應的卦下、爻下，以與卦互詮互顯，其言論即可得以充分表達了。依照傳的理解，在由此所成就的古經一書中，“言”、“象”、“意”三者密不可分，“言”本系聖人的言論而落實為古經之卦爻辭，“意”本聖人的思想觀念而落實為古經的義理，“象”則為卦爻之象，它系聖人藉以傳達其思想觀念、透顯相關義理的“工具”。在傳看來，卦因義理而設，因一定思想觀念而立，聖人有何思想觀念或義理，即透過設立何卦、因何卦之象而彰顯之，象數完全可以豁顯義理，而卦爻辭則又是對卦爻之象及卦爻之象所透顯出的義理的很好的文字詮說。傳的這段文字，無疑是對其所理解的古經之外在形式架構與內在實質性學理架構的進一步詮說與論闡。它並進而透露出了如下之訊息：象數雖為《易》之根，但是它之成為《易》之根，恰恰是因其表徵、蘊示着聖人所欲傳達的思相觀念或義理。由是，象數因聖人的一定思想觀念或義理而被設立，最終又要因它而傳達出聖人的這些思想觀念或義理，而古經一書，也正是因要傳達聖人的一定思想觀念或義理而被撰寫，最終也要藉助其中的象數彰顯出聖人的思想觀念或義理並作其基本歸宿或目標。可見，依傳之見，古經的成因和歸宿可簡要表述為：“義理－－象數－－義理”。即起因於義理，藉助象數，而又最終歸向於所欲傳達或彰顯的義理。
透過傳的上述解讀，古經的體系成了一種象數與義理緊密合一的體系，此一體系在起因於聖人相關義理的前提下，根乎象數而又終歸向於義理。具言之，這一體系以象數為根基，以陽陰學說為深層理論基線，以“上本天道，下開人文，合一天人，批導現實，提揭生生不息的偉大自然生命洪流，高揚人文貫注、滋潤的高品位生命的價值和意義，追求宇宙、人生無限美好的未來”為內在義理意涵（詳見拙文《易學的總體架構與特色的現代詮釋》，載《思與言》32卷4期）。
《易傳》對古經所作的上述解讀，顯而易見，實質上就是它對古經原有學說架構與體系學理上脫胎換骨式的空前升華。這種升華的結果，併為後世易學所接受，成為傳統易學對古經的一種基本共識，成為人們理解、把握《周易》、步入易學殿堂的“嚮導”。
三、王弼對兩漢象數易家治《易》路數的清算及他對象數所作的重新定位和由此所開出的新治《易》路數
《易傳》問世之後，人們即依照其對古經所作的上述解讀而理解、詮釋和闡衍着《周易》經傳，從而建構（重建）起各自不同的易學體系。唯由於他們對《易傳》上述解讀理解上的歧異，遂引發出了不同的易學觀與治《易》路數。 兩漢時期的易學家依據他們的理解而推出了自己的易學觀與治《易》路數，王弼則依據他的理解而批判地超越了前者，挺顯出王氏自己的易學觀與治《易》路數。
兩漢時期，是易學發展史上第一個輝煌的時代，這一時代，大致堪稱一象數易學的時代，只是象數易學確切言之系從西漢後半恭弘=叶 恭弘漸次興起的。兩漢象數易學，其所突顯出的一個主導傾向，就是側重於在作為《周易》及易學之根的象數問題上大作文章，以象數優位的理念，全而倒向象數的一邊而治《易》、用《易》。在這種易學氛圍下，一方面，易學的象數之學充分展開，獲得了迅速而又全面的發展，奠定了後世象數易學的基本規模，並使象數學派作為易學發展史上的一個基本派別正式宣告誕生；另一方面，在象數優位理念的促動下，象數之學日趨煩瑣、牽強，與此同時，孕育自《周易》古經而開顯於《易傳》的《易》的義理精蘊、正大人文理念，則幾近陷入湮而不彰的境地－－雖然某些易學家，象荀爽、鄭玄等，對此不時有所觸及（例如，荀爽的“乾升坤降、陽升陰降說”突顯了君臣尊卑之義；鄭玄則借《易》而對“禮”作了廣泛闡發）。象數易學的日彰，終於導致兩漢象數易學的衰微和王弼義理易學的崛起。值此學術思潮即將發生重大變革之際，王弼挺身而出，系統清算了漢易象數家這種象數優位理念指導下的治《易》路數，推出了自己的治《易》新路數。
王弼的清算和全新理論建構，是從重新詮釋前所引《繫辭上傳》關於“言”、“象”、“意”三者關係的那段論述開始的。
基於此段論述，王弼在其《周易略例．明象》中，集中詮論了“言”、“象”、“意”三者的相互關係，重新貞定了三者在《易》學說架構和學說體系中的位置（尤其是重新貞定了被漢易象數家定位差失至極的“象”的位置），端正了三者內在的主輔與輕重，指明了治《易》所當把握好的真正重心或中心，痛斥了漢易象數家的象數優位論偏失及由此所引起的煩瑣、拘泥、穿鑿諸流弊。
首先，依照《易傳》對《易》之獨特學說架構與體系的解讀，王弼就“言”、“象”、“意”三者的基本關係明確指陳道：
夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。
“象”謂卦爻之象，“意”謂義理，“言”謂卦爻辭。王弼認為，卦爻之象係為義理而設，作《易》者依據一定的義理而設立了相應的卦，以透過這些卦所表徵、蘊示的物象，將相應的義理顯出來；卦爻辭又係為卦爻之象而設，《易》中所有的卦爻之辭，都是依據相應的卦所表徵、蘊示的卦爻之象而系屬的。因此，卦爻之象是彰顯義理的最佳“工具”，卦爻辭則是用以詮說卦爻之象的最佳“工具”。正因《易》中的卦爻辭系因相應的卦爻之象而發，所以人們即可透過卦爻之辭而契會出相應的卦爻之象；正因《易》中的卦爻之象系因相應的義理而設，所以人們即可透過卦爻之象而玩味出相應的義理。《易》之義理因卦爻之象而得以豁顯，《易》之卦爻之象又因其卦爻之辭而得以昭著。
這裏，王弼揭示出了兩種理路：其一是作《易》者原先建構《易》的理路，其二是治《易》者所宜秉持的契會、解讀《易》的理路。前一理路約而言之即“意－－象－－言”，后理理路約而言之則為“言－－象－－意”。
就前一理路而言，他認為，作《易》者為表達一定的義理（“意”）而設立了卦，透過卦中的卦爻之象（“象”）而透顯出此義理；唯卦爻之象隱含於卦中而未得彰，於是作《易》者又透過系屬卦爻之辭（“言”）的方式，將卦中所涵具的卦爻之象詮說出來。由是，卦爻辭詮說出卦爻之象，而終於使《易》之義理得以順利豁顯。這是一條由義理而卦（卦爻之象），再由卦（卦爻之象）而卦爻之辭的建構理路，亦即由“意”而“象”而“言”的建構理路。建構的結果，就是《易》卦爻畫與卦爻辭緊相聯結的外在形式架構的確立。在王弼看來，聖人作《易》的根本目的，就是要在世人而前挺顯各種正在的義理，為此，聖人遂設立卦以透顯這些義理，又系屬卦爻辭以詮說卦中所涵具的那透顯義理的卦爻之象。由是一環緊扣一環，就構起了《易》的這種獨特外在形式架構與體系。可見，與《易傳》的理解大致相契，在王弼的心目中，《易》的卦爻畫與卦爻辭緊相聯結的外在形式架構背後，實隱含着象數與義理合一不二的內在實質性學理架構，前者正是後者具現的結果。
就后一理路而言，王弼主張，既然聖人原先建構《易》的理路系由義理而卦（卦爻之象），再由卦（卦爻之象）而卦爻之辭，亦即由“意”而“象”而“言”，那麼，後人契會、解讀《易》，即應反溯回去，持一與此恰恰相反的理路，亦即，首先透過玩索卦爻之辭而解讀出卦中所蘊示的卦爻之象，繼而再透過契會卦爻之象而解讀出義理。簡言之，此一理路即由卦爻之辭而卦爻之象，再由卦爻之象而義理，亦即由“言”而“象”而“意”。 在揭示出上述兩種不同理路的同時，此處王弼還點明了《易》中“言”、“象”、“意”（亦即卦爻辭、卦爻之象與義理）三者所充任的不同角色。他明確指出，義理（“意”）是聖人作《易》時所要挺顯的主要對象，是《易》的“靈魂”和歸宿之所在，卦爻之象（“象”）僅是透顯義理的“工具”，卦爻之辭（“言”）又僅是詮說卦爻之象的“工具”。“工具”與透過“工具”所要達成的“目標”，系兩種截然不同的角色，必須將其區分得清清楚楚。王弼所作的這種角色辨析，實際上也就是他對《易》中“言”、“象”、“意”三者的重定位。其中，視“象”為“工具”，視“意”為歸宿或“目標”，最具實質的針對性，它無疑是對漢易象數家象數優位論的致命一擊。
其次，在以上論述、辨析的基礎上，王弼繼而又針對治《易》者在契會、解讀《易》的過程中應當如何對待“言”、“象”、“意”三者的問題，作了如下的論闡。其雲： 故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。 王弼的這段論述，直接受啟於《莊子》。《莊子．外物》有雲： 筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！
“筌”是一種捕魚的竹器，“蹄”即兔，為一種捕兔的網。王弼告誡人們，在捕獵活動中，筌魚相對，筌為工具，魚才是所要捕獲到的目標；蹄兔相對，蹄為工具，兔才是所要捕獲到的目標。與此相類，在契會、解讀《易》的過程中，首先是“言”（卦爻辭）“象”（卦爻之象）相對，前者為“工具”，後者方是所要達成的“目標”繼之則是“象”（卦爻之象）“意”（義理）相對，前者為“工具”，後者方是最終所要達成的“目標”。“工具”的功用和價值，即表現在（亦只、亦正表現在）透過它可以達成相應的“目標”。一量透過“工具”達成相應“目標”后，“工具”的“職任”即算盡到了，它的功用和價值即意味着得以完滿實現了，由是，人們隨之即宜將其暫時忘掉，而把注意力轉向所達到的“目標”。
這裏，“忘”有着如下之深意：它重在曉示注意力重心的轉移，重在曉示一種不過分糾纏和拘執的精神方向。落實地講，此所云“忘”，重在曉示注意力重心由“工具”向“工具”所達成之“目標”的轉移，重在曉示一種不要過分糾纏和拘執於“工具”本身的精神方向。
可見，此外王弼實際上開示了一條層級遞進、步步深入的契會、解讀《易》的具體進路：先玩索卦爻辭，以解讀出卦中所表徵、蘊示的卦爻之象，既解讀出卦爻之象，隨即暫時忘掉卦爻辭而專註於卦爻之象；繼之再契會卦爻之象，以解讀出其所透顯的義理，既解讀出義理，隨即又暫時忘掉卦爻之象而專註於義理。解讀、把握到了義理，契會、解讀《易》的最終目標即算達到了。 仔細玩味王弼所開示的此一契會、解讀《易》的具體進路，我們認為，其中所挺顯的不要一味糾纏和拘執於“工具”本身、卻宜適時、及時地將注意力投向透過“工具”所達到之“目標”這一思想主張，無疑是卓異的和深刻的！此一思想主張，系直接針對漢易象數家、尤其是東漢象數易家的治《易》、詮《易》路數而發。漢易象數家視象數為《易》之根、為《易》之本，認為《易》的一切皆建立在象的基礎上，都是在象數的基礎上生衍出來的，由此而確立象數優位的理念。在這一理念的指導下，西漢時期的象數易家執着於象數，提出了系列新的象數易說，建構起了各種新的象數學體系（像孟喜的卦氣說體系，京房的八宮納甲體系，等等），不煩贅述；而東漢時期的象數學家則將這種對於象數的執着落實為注《易》的實際行動（而不再是新象數學體系的直接建構），他們率自象數的角度切入以注《易》，將豁顯《易》的象數學內涵，疏理清經文、傳文背後的象數根據，確立為注《易》的基本目標，確立為注《易》的中心或重心，為此，他們一則過分拘執和糾纏於經文、傳文的一字一句，絞盡腦汁地契會、鈎稽其背後構成其所以然的象數內涵，一則最終落腳到對於《易》的象數學內涵的拘執和糾纏，以致在《易傳》原有象數義例和象數學內涵的基礎上繼續推衍，大搞煩瑣象數，提揭各種新的象數義例和象數學說，以牽附、遷就經傳本文而詮釋之。唯此處對於經文、傳文的過分拘執與糾纏，亦可歸結為對於象數的過分拘執與糾纏，因為東漢象數易家之所以會一味拘執與糾纏於經文、傳文，其所看重的，無非是此類文字背後的象數根據。綜上可見，無論是在西漢象數易家那裡，還是東漢象數易學那裡，構成《易傳》問世之後《易》獨特學說架構的一體之兩面的象數的一面的確被突顯了，而義理的一面卻的確被大大忽視了。這在王弼看來，突顯的乃是“工具”，忽視的竟是透過“工具”所要達成的“目標”，實屬一種“本末倒置”之舉。因此，他認為，漢易象數家的治《易》、詮《易》路數斷不足取。他之所以要提揭上述契會、解讀《易》的具體進路，目的就是為了與漢易象數家的此一路數相對抗，一則先推倒象數優位之理念而代之以義理優位之理念，一則繼之將注《易》的基本目標、注《易》的中心或重心由豁顯《易》的象數學內涵，疏理清經文、傳文背後的象數根據撥至解讀出《易》的義理內涵。 複次，針對漢易象數家、尤其是東漢象數易家在治《易》、詮《易》過程中所暴露出的上述偏失，王弼進一步論述道：
是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。
“存”與“忘”相對待。“忘”所着力曉示的是注意力重心的轉移，是一種不過分糾纏和拘執的精神方向；而“存”謂保存、固守，它所指涉的則是一咱對於特定對象過分執迷、護持與糾纏的心態與行為。“存”和“忘”的對象，這裏皆指前所言”工具”。或“存”或“忘”，集中而又典型地體現了兩種不同治《易》、詮《易》進路的根本性差異。
漢易象數家、尤其是傾注主要精力於注《易》之上的東漢象數家，他們在治《易》、詮《易》的過程中，每每過分看重《易》的文辭與象數本身，因而才會產生前述那種對於《易》之文辭與象數的過分拘執與糾纏的心態與舉措。他們當時的基本文化追求是，在他們所處的那個時代，在他們所處的那種文化背景下，透過他們自身對於《易》之文辭與象數的契會、疏理與詮釋，推出並挺顯他們所認定的對於《易》之文辭與象數以及整個《易》的正解理解，並且基於這種理解，完滿地保存好《易》之文辭與象數以及整個《易》的“原貌”。因而他們一味地拘執、糾纏於《易》之文辭與象數而不能超越之。
在王弼看來，“言”（卦爻辭）是詮說“象”（卦爻之象）的“工具”（此外須明確，在王弼那裡，“言”、文辭專指古經之卦爻辭，而不及傳文；而在注《易》的漢易象數家那裡，文辭則泛指卦爻辭與傳文）；“象”是透顯“意”（義理）的“工具”。“工具”的價值並不在其本身，卻恰恰在透過它所達成的“目標”上面，“目標”才是“工具”價值的真正確證者。設若因為“工具”具有可以達成某種“目標”的潛在價值和功用而過分看重“工具”本身，乃至執迷於它而不能超越之，那麼，“工具”所具有的那種可以達成某種“目標”的潛在價值和功用，勢必將很難實現出來，如此，“工具”本身也勢必將失去其作為“工具”而存在的意義了。因而，卦爻辭作為詮說卦爻之象的“工具”，其價值並不在本身，卻恰恰表現透過它所詮釋出的卦爻之象上面，卦爻之象才是卦爻辭價值的真正確證者－－唯有詮釋出卦爻之象，才能確證卦爻辭的價值；卦爻之象作為透顯義理的“工具”，其價值並不在它本身，卻恰恰表現在透過它所透顯出的義理上面，義理才是卦爻之象價值的真正確證者－－唯有彰顯出義理，才能確證卦爻之象的價值。如果因為卦爻辭具有可以詮釋出卦爻之象的潛在價值和功用，如果因為卦爻之象具有可以透顯出義理的潛在價值和功用，而過分地看重卦爻辭具有可以詮釋出卦爻之象的潛在價值和功用，如果因為卦爻之象具有可以透顯出義理的潛在價值和功用，而過分地看重卦爻辭和卦爻之象本身，乃至執迷於它們而不能超越之，並且謹謹慎慎、唯恐有絲毫差錯地希圖完滿地詮釋清和護持、保存好卦爻辭和卦爻之象的“原貌”，那麼，卦爻辭所具有的那種可以詮釋出卦多之象的潛在價值和功用勢必將很難很好地實現出來，卦爻之象所具有的那種可以彰顯義理的潛在價值和功用勢必很難很好地實現出來，如此，卦爻辭和卦爻之象本身，也勢必將分別失去其存在的意義，即失去其作為詮說卦爻之象之“工具”和透顯義理之“工具”而存在的意義。即失去其作為詮說卦爻之象之“工具”和透顯義理之“工具”而存在的意義。而持如此之識見和如是而為之人，也絕非真正懂卦爻辭和卦爻之象的價值和功用以及如何利用它們的這種價值和功用之人，這樣的人，顯然很難較好地透過卦爻辭而契會出卦爻之象，很難較好地透過卦爻之象而解讀出《易》之義理。 而且，契會、解讀《易》的過程，如前所揭，實系一由卦爻辭而卦爻之象、由卦爻之象而義理的層級遞進、步步深入、環環相扣的過程，如若前一環節出現了差錯，不能圓終目標的進程即自行中斷。具言之，如若因過分看重卦爻辭本身，以致執迷於它而不能超越之，那麼將很難通過它而順利契會出卦爻之象，這就意味着由卦爻辭而卦爻之象的這一環節出現了問題，不能圓滿地終結，由卦爻之象而義理的后一環節，自然也就因之而不能接續進行下去了，解讀出《易》之義理的最終目標，也就難以實現了。而且，實際上，即使前一環節圓滿終結了，透過卦爻辭而契會出了卦爻之象，但是，如果就此而過分看重卦爻之象本身，以致執迷於它而不能超越之，那麼，同樣也難以實現解讀出《易》之義理的最終目標。
依王弼之見，漢易象數家，主要是一味拘於注《易》，過分看重《易》之文辭與象數本身，乃至沉溺於其中而不能自拔，不能有所超越，希圖在自己所處的歷史文化背景下，完滿地保存好《易》之文辭與象數以及整個《易》的“原貌”的東漢象數易家，就是這樣一些不能很好地透過《易》之文辭而解讀到《易》之象數真髓的人，就是這樣一些不能很好地透過《易》之象數而把握到《易》之義理精蘊的人，他們只會在《易》的“外圍”或“表層”打轉，難以深入到《易》的“裡層”，洞見其真精神，因而用力雖勤苦，費思雖不少，到頭來卻成效甚微。他繼言道：
象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。
王弼認為，《易》之卦爻之象（“象”）係為義理（“意”）而設，是透顯義理的有效“工具”，《易》之卦爻辭（“言”）係為卦爻之象而設，是詮說卦爻之象的有效“工具”。然而，在王弼看來，人們在契會、解讀《易》的過程中，如果僅僅停留於“卦爻辭乃對應一定卦爻之象而設、卦爻之象乃對應一定義理而設”這一識見層次上，從而過分看重、執迷卦爻辭和卦爻之象，並且希圖完滿地詮釋清和護持、保存好卦爻辭和卦爻之象的“原貌”，那麼，他所存的，已遠非原來意義上的詮說相應卦爻之象的卦爻辭和透顯相應義理的卦爻之象了，而只是一些籠罩着“卦爻之象的最佳詮釋者，詮說卦爻之象的有效工具”與“義理的重要載體，透顯義理的最佳工具”之類的美妙光環，但卻形同虛設的卦爻辭和卦爻之象了。因為卦爻辭和卦爻之象的設立，主要是為了一則用以詮說卦爻之象，一則用以透顯義理，詮說卦爻之象和透顯義理，才分別是卦爻辭之所以為卦爻辭、卦爻辭之所以為《易》之卦爻辭與卦爻之象之所以為卦爻之象、卦爻之象之所以為《易》之卦爻之象而存在的根據和所當具備的“職任”，才分別是它們的真正價值之所在。看到了卦爻辭和卦爻之象分別作為“卦爻之象的最佳信釋者，詮說卦爻之象的有效工具”與“義理的重要載體，透顯義理的最佳工具”而所具有的價值，但是不能設法有效地將這一價值很好地實現出來，反卻因此而一味地執迷於卦爻辭和卦爻之象本身，並希圖在正確理解基礎上保存好它們的“原貌”，這樣做，自然只會使卦爻辭失其之所以為卦爻辭、之所以為《易》之卦爻辭而存在的根據和所當具之“職任”，只會使卦爻之象喪失其之所以為卦爻之象、之所以為《易》之卦爻之象而存在的根據和所當具之“職任”。尤有進者，因為定位的失誤，分不清輕重緩急，分不清“工具”與“目標”兩種截然不同的角色，從而一則一味執迷、停留於卦爻辭而不能適時地暫時忘掉、超越它以通向卦爻之象的“彼岸”，一則一味執迷、停留於卦爻之象而不能適時地時忘掉、超越它以通向義理的“彼岸”，只能視為一種“目標”的迷失或“倒錯”！在契會、解讀《易》的過程中，發生了如上兩類嚴重的“目標迷失”或“目標倒錯”，則最終能否圓滿地契會、解讀好《易》，也就可想而知了。冷靜地反思漢易象數家、主要是東漢象數易家治《易》的基本情形，王弼認為，此點即不難明了。
再者，綜括以上之所析、所論，王弼得出了如下的結論。其雲： 然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。
王弼指出，人們在契會、解讀《易》的過程中，唯有不過分護持、執迷與糾纏作為“工具”的卦爻辭（“言”）和卦爻之象（“象”），反卻能夠分別適時、及時地暫時忘掉、超越它們，才會真正一則藉由卦爻辭這一“中介”或“橋樑”，而最終通向卦爻之象的“彼岸”，一則藉由卦爻之象這一“中介”或“橋樑”，而取終通向義理（“意”）的“彼岸”。泛言之，人們唯有不過分護持、執迷與糾纏作為“工具”的《易》之文辭（包括卦爻辭及傳文）和象數，反卻能夠分別適時、及時地暫時忘掉、超越它們，才會真正一則藉由《易》之文辭這一“中介”或“橋樑”，而最終通向《易》之象數的“彼岸”，一則藉由《易》之象數這一“中介”或“橋樑”，而取終通向《易》之義理的“彼岸”。由此，王弼進一步申言，人們要想解讀出義理，就必須適時、及時地暫時忘掉和超卦爻之象；而人們要想契會出卦爻之象，則必須適時、及時地暫時忘掉和超越卦爻辭。泛言之，則人們要想解讀出《易》之義理，就必須適時、及時地暫時忘掉和超越《易》之象數；而人們要想契會出《易》之象數，即必須適時、及時地暫時忘掉和超越《易》之文辭（包括卦爻辭及傳文）。之所以必須如此，在王弼看來，是因為無論是作為“工具”的卦爻辭（以及泛言的《易》之文辭），皆有其不可克服的局限性，對此，後文將詳有所及，在茲不贅。因此，針對漢易象數家象數優位論下的過分護持、執迷與糾纏象數的偏失，王弼特別指出，當初作《易》之聖人為了充分彰顯各種情實的需要而重疊了八卦，以組成了一個各具六爻畫的六十四卦系列，後世的人們則完全可以為了最終契會出作《易》聖人當初所欲彰顯之各種情實的需要，而將此類卦爻之畫暫時忘掉。
此外突顯“忘”的重要性，並不意味着“工具”是達成“目標”的嚴重障礙，並不意味着“工具”與透過“工具”所要達成的“目標”間構成一種截然對立的關係。突顯“忘”，仍然是以肯定“工具”的有效性、肯定“工具”是通向“目標”不可或缺的最佳“中介”或“橋樑”為基本前提的。王弼之突顯“忘”，只是旨在提醒人們，唯有適時、及時地暫時忘掉和超越“工具”本身，才會順利地通向“目標”的“彼岸”！
或曰：“他（按，謂王弼）開始只是說，認識要通過一定的工具作為媒介，如果認識了所要認識的本體，可以不要工具，得了魚可以忘筌。這裏，卻說只有忘掉了象，才能得意；只有忘掉了言，乃能得象。他把象的必須忘掉，看作得意的條件；把言（的）必須忘掉，看作得象的條件。也就是說，把象和得意的關係對立起來，把言和得象的關係對立起來。”（任繼愈先生主編四冊本《中國哲學史》第二冊第176頁，人民出版社1979年3月版）
或曰：“（王弼之論）就把‘忘言’，‘忘象’看作是‘得意’的條件，無限誇大‘言’和‘象’作為認識媒介在認識過程中的相對局限性，而看作是‘得意’的障礙。……這樣把認識的對象和認識的媒介手段，作為認識對象的思想和傳達思想的物質外殼，形而上學地割裂、對立起來，歪曲了認識的深化過和，宣揚了神秘主義的不可知論。“（肖箑父、李錦全先生主編《中國哲學史》上卷第380頁，人民出版社1982年12月版）
以上兩種大致相近的觀點，系大陸學界前一階段的基本觀點。顯而易見，這兩種大致相近的觀點對王弼思想誤解甚矣。誤解的產生，系因對於前述王弼頗富層序性的學理和理路缺一種”同情的了解“所致。尤其是后一種觀點斷言王弼”宣揚了神秘主義的不可知論“，最令人費解。因為在王弼那裡，無論是以卦爻辭（”言“）為媒介的卦爻之象（”象“）不是以卦爻之象為媒介的義理（”意“），最終都是可以契會、解讀出的，亦即它們都是可知的，這怎能被稱作是一種”不可知論“呢？
綜上可見，王弼的論述層層深入，的確具有着較為嚴密的層序性，在而且其析論之透闢，識見之卓異，堪稱空前，較之漢易象數家，的確達到了一個新的更高的思想境界。至此，王弼依據自己的體認而所提揭的有別於漢易象數家、尤其是東漢象數易學的新治《易》路數，已豁顯在我們的面前。
最後，依據自己對治《易》路數的體認，王弼又對煩瑣的漢易象數之學，作了如下的集中清算。其雲： 在故觸類可為其象，合義可為其征。義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？而或者定馬於乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚，縱復或值，而義無所取。蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。
兩漢象數易學的偏失突顯為象數優位論，突顯為象數優位論下對於象數的過分護持、執迷與糾纏（而前已論及，兩漢象數易學對於經文、傳文的過分護持、拘執與糾纏，亦可歸結為對於象數的過分護持、拘執與糾纏）。正是由於這種過分護持、執迷與糾纏，衍生出了象數學上的穿鑿、煩瑣之風。此風一起，愈演愈烈，至集兩漢象數易學之大成的的虞翻那裡，而達到登峰造極的地步。包括虞翻在內的東漢象數易家（一則虞翻的《易注》完成於漢獻帝當政年間，一則虞翻集兩漢象數易學之大成，因之就易學自身發展的角度而思之度之，虞翻自當劃歸東漢象數易家的行列），他們在契會、解讀《易》的過程中所表現出的象數學上的穿鑿與煩瑣，大都是因對於卦象（卦所表徵、蘊示的物象）的過分拘執所引起的，因此，王弼在這裏主要就他們這種對於卦象的過分拘執所起的，因此，王弼在這裏主要就他們這種對於卦象的過分拘執作了無情揭露。
“觸類可為其象，合義可為其征”，言統合具有某一共同特質的一類事物，皆可將它們視為某卦的卦象而為該卦所表徵，只要契合某一意義或義理，任何一種具體的卦象和爻象皆可成為此一意義或義理的表徵、透顯者。換言之，即，某卦之象不必執於一，某一意義或義理也非必由某一固定的卦來表徵和透顯。舉例以言，此點即不難明了：離之一卦，下、上皆陽爻，中間則為陰爻，陽剛而陰柔，是則此卦有內柔外剛之象。而、蟹、蠃（螺）、蚌和龜，皆外有硬殼、內有肉身的內柔外剛之物，因而它們都可被視為離的卦象而為離卦所表徵。亦正因此，離卦之不必執定於以上五象中的某一象也。再如，乾的卦德為剛健，陽爻亦蘊示剛健，是以無論是乾卦還是陽爻，都與剛健的意義或義理相契，因之剛健的意義或義理，既可由乾卦來表徵，亦可由陽爻來透顯，卻不必執定於前者。准此，王弼舉例以宣示自己的主張道：乾有一象為馬，坤有一象為牛，馬之性剛健而牛之性柔順，此二物分別與乾、坤兩卦的卦德剛健和柔順相應契。然而，王弼指出，《易》的意義或義理如果在於剛健，卻必由乾的卦象馬來表徵；《易》之象如果為具有柔順品格的物類，卻不必執定其為作為坤卦卦象的牛。實際上，王弼認為，爻與卦同功，卦象可以透顯的意義或義理，爻象同樣可以透顯，因之不必執迷卦象：爻的品格如果與《易》的柔順的意義或義理相契合（此類爻一般為卦中的陰爻），那麼此爻足可用以蘊示牛之象以及《易》的是一柔順的意義或義理，因而不必執定坤卦，認為只有坤卦才蘊示牛之象及柔順之德矣；爻的意涵如果與《易》的剛健的意義或義理相契應（此類爻一般為卦中的陽爻），那麼此爻足可用以蘊示以之象以及《易》的是一剛健的意義或義理，因而不必執定乾卦，認為只有乾卦才蘊示馬之象及剛健之德矣。（按，“爻苟合順”之“爻”與“義苟應健”之“義”系互文見義，“義”謂“爻之義”也。）
在以舉例的方式正面宣示了自己的主張之後，王弼繼之仍透過此種方式，對東漢象數家在注《易》過程中因過分執迷卦象而所衍生的煩瑣、穿鑿之流，進行了痛快淋漓的鞭撻。王弼指出，東漢象數易家，未能具備如上之正確、宏贍之識見，卻每每以極其執泥、狹隘的眼光，執定《易》只能由固定的卦來表徵。舉例以言，在契會、詮釋《易》的過程中，如所遇之《易》的文辭中有馬時，他們即執定此以之象只能由乾卦來表徵。於是，他們就把解讀《易》的着力點放到了尋覓卦中的乾上。然而，別卦的下、上體有乾尚可，一旦下、上二體皆非乾時，他們只好費盡心機，以“不達目的決不肯善罷甘休”的心態，嘗試各種途徑，竭力尋覓出乾卦來。於是，各種牽強透頂的偽說，隨之滋長、漫延開來，達到了煩瑣得令人難以記識、述清的境地：他們先是透過互體的方式，觀別卦中的二至四爻或在至五爻能否互出一乾卦來；如以此方式仍無乾卦出現，他們又求助於卦變，觀因乎卦之變，能否有乾卦出現；如仍不能“逼顯出”乾卦來，他們又附會五行學說，強行做出解釋。（1）由此可見，王弼指出，一旦他們偏離了《易》的原旨原意，就只會如此愈走愈遠，便辭巧說，無所不用其極。即使因此而偶有與《易》相契之時，於義理而言也是並不足取的。其之所以不足取，王弼認為，正是因為東漢象數易家們在大方向上失誤了，他們過分執迷、護持作為“工具”的《易》象卻忽視了作為“目標”的義理。他重申，只要適時、及時地暫時忘掉和超越《易》象以尋求義理，義理自會顯現出來。四、王弼所開出的新治《易》路數的內在理據及其與魏晉時期的“言意之辯”
王弼在批判地超越漢易象數家象數優位論下的治《易》路數的基礎上所開出的上述新治《易》路數，特別是其中所挺顯的“得象而忘言，得意而忘象；得象在忘言，得意在忘象”理念，自有其內在深層的學理根據。此學理根據，約而言之，則有二端：
其一，“言”與“象”一般性意義上的局限性的存在。 前引《繫辭上傳》“書不盡言，言不盡意”，“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言”云云，表明該傳認為言辭在達意方面存在着一定的局限性，然而該傳又認為聖人之意卻完全可藉由卦爻之象而得以彰顯，從而克服言辭在達意方面的局限性。
而王弼認為，卦爻辭（“言”）的確是詮說卦爻之象（“象”）的最佳“工具”，卦爻之象的確是透顯義理（“意”）的最佳“工具”，前者可將卦爻之象詮釋出來，後者可使義理彰顯而出，然而，在一般意義上，作為“工具”的卦爻辭與卦爻之象，皆存有其一定的局限性。極其簡約的卦爻辭，不可能“完完全全”、“清清楚楚”地將卦爻之象詮釋出來，否則也就無需後人反覆進行闡釋了。而且，某些卦爻之象本身，每每就是一些難以言詮的對象，言辭的詮說，僅會間接地有助於它們透顯出來而已。至於卦爻之象，它雖系義理的“載體”，但是它畢竟是具體的、有限的（此所云有限，謂卦爻所表徵之物象在時空方面的有限性），而義理卻是非感性的、形而上的、且在一定意義上不受具體物象所拘囿的，因而以前者來透顯后，其局限性是顯而易見的。亦正因此，人們在通過前者來契會後者時，也必須經歷一番由形而下躍遷到形而上的艱辛思維工夫。尤有進者，某些義理本身，也常常就是一些很難直接透過具體的卦爻之象彰顯而出的對象，相應卦爻之象的設立，僅會間接有助於它們的彰顯而已。
泛言之，則在一般意義上，作為詮說《易》之象數“工具”的《易》之文辭（包括卦爻辭及傳文）與夫作為透顯《易》之義理“工具”的《易》之象數，皆存有其一定的局限性，道理同上，不煩言。
在王弼看來，正是由於作為“工具”的卦爻辭（以及泛言的《易》之文辭）與卦爻之象（包括卦爻辭及傳文）與卦爻之象（以及泛言的《易》之象數）上述局限性的存在，因此人們才應適時、及進地暫時忘掉並超越這兩種“工具”本身，從而一則通向卦爻之象（以及泛言的《易》之象數）的“彼岸”，一則通向義理的“彼岸”，達成契會、解讀《易》的目標。
其二，“言”與“象”特殊意義上的絕難克服的局限性的存在。 此所云“特殊意義”，謂詮說宇宙之本體與透顯人所當秉持之最高義理。王弼認為，“言”與“象”不僅存有上述一般性意義上的局限性，而且更存有此所云特殊意義上的絕難克服的限性，這種局限性並且是帶有根本性的。此又牽涉到玄學思潮的基本品格及王弼的宇宙觀。 玄學思潮是一種兼綜、會通儒道的學術思潮，與他人一同煽起玄風的王弼，不時乃以道家（玄學化之道家也）的觀點改鑄、詮釋《周易》，使得《易》的學理內涵與精神方向明顯地道家化、玄學化了。由是，在王氏易學那裡，“無”成了宇宙的本體。其在詮釋復卦《彖傳》“復其見天地之心乎”時即有雲：
復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。（《周易注》） “無”與“有”相對待，“無”非謂空然虛無或不存在，“有”亦非簡單等同於存有或存在，從是否存在的角度立言，“無”與“有”兩個範疇所詮表的都是存有，只是屬於兩種不同的存有而已。或言“無”或言“有”，其詮表的切入點為是否有形有象而非是否存在：“有”以詮表宇宙萬物萬象萬變的有形有象，“無”以詮表作為宇宙萬物萬象萬變之所以然的宇宙本體的無形無象。 就宇宙本體的無形無象，王弼曾作過如下的具體詮說：
不溫不涼，不宮不商，聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈，故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經也。（《老子微旨略例》）
在王弼看來，相對而言，具體事物有着各自有別於他物的獨特形狀與屬性，易於為人們的肉體感官所直接感知；而宇宙本體則無任何具體的規定性，沒有表現為任何展示自我的具體形狀，沒有豁顯出任何錶征自我的具體屬性，較之具體事物，可謂無形無象矣，則難以為人們的肉體感官所直接感知，然而，它不象具體事物那樣，帶有着只能如是而不會如彼的局限性，反卻六通四辟，具有既能如是又能如彼的無限潛能，具有成就宇宙萬物萬象萬變、充任宇宙萬物萬象萬變所以然根據的“大全”品格。因為此一無限潛能，因為此一“大全”品格，宇宙本體就更難以為人們的肉體感官所感知了。 王弼認為，宇宙本體“無”在展示其無限潛能、成就宇宙萬物萬象萬變、充任宇宙萬物萬象萬變所以然根據的過程中，豁顯出了一條根本法則，即自然無為。依他之見，“無”系價值的終極根據，自然無為則應成為宇宙間的通則與鐵則。在他看來，作《易》之聖人所直下而對的即是“無”這一宇宙本體，作《易》之聖人最終所要挺顯的即是自然無為這一根本法則。使自然無為成為人人自覺奉依的人道之極則，乃作《易》聖人現實關懷的終極目標,因而，自然無為成了《易》的最高義理。是以其在解讀臨卦六五爻之辭“知臨，大君之宜，吉”時，乃雲：
處於尊位，履得其中，能納剛以禮，用建其正，不忌剛長，而能任之。委物以能而不犯正，則聰明者竭其視聽，知力者盡其謀能，不為而成，不行而至矣。大君之宜，如此而已。（《周易注》） 五爻之位系君位、中位、故稱“處於尊位，履得其中”。此所闡發的，是為人君者應當持守自然無為之道。
依照王弼的識見，易於為人們的肉體感官所直接感知者，才易於為人們的心官所思考、理解和把握，才易於用文辭來詮說和表達；而難以為人們的肉體感官所直接感知者，則不易為人們的心官所思考、理解和把握，不易用文辭來詮說和表達。因此，依前所論，作為宇宙本體的“無”，就是一個尤為難以言詮的對象。在王弼看來，對於這樣一個對象，《易》之卦斷難直接表徵之，《易》之卦爻辭（以及泛言的《易》之文辭）也難以將其詮說和表達清楚－－雖然《易》之卦和文辭處處都在逼顯此一對象。而只有契會到此一對象，王弼認為，才會為社會人生確立一個終極的理想價值根據，才會圓滿地體認到那理應成為人們所秉持的最高義理的自然無為法則，這是一個關乎社會人生的帶有根本性意義的重大問題。因此，很顯然，透過契會、解讀《易》之卦爻辭（以及泛言的《易》之文辭）和卦爻之象（以及泛言的《易》之象數）本身，斷難直接、圓滿地契會到“無”這一宇宙本體，因而也就斷難直接、圓滿地為社會人生確立一個終極的理想價值根據，斷難直接、圓滿地體認到自然無為法則。蓋在王弼的心目中，究極而言，《易》之卦所表徵的以及《易》之文辭所詮說的，主要是宇宙間繁紜複雜、有形有象的各種具體物象（所謂“有”），而對於作為這些具體物象共同本體和存在根據的“無”，則很少直接觸及；與此同時，透過《易》之卦所表徵以及透過《易》之文辭所詮說的具體物象，《易》所彰顯的主要是一些較為具體的義理，而對於作為最高義理的自然無為法則，則雖時或微泄之，亦仍很少直接、完整地闡論之。
正是由於《易》之卦爻辭（以及泛言的《易》之文辭）和《易》之卦爻之象（以及泛言的《易》之象數），在詮說作為價值終極根據的宇宙本體、透顯作為最高義理的自然無為法則方面所存有的上揭帶有根本性意義的局限性，王弼才更堅定地主張，人們在契會、解讀《易》的過程中，必須經歷一番“忘言”、“忘象”的艱苦工夫，以透過《易》所詮說和彰顯的雜多的具體物象與眾多的具體義理，躍升、回歸到對於隱藏在這些雜多物象、從多義理背後的作為價值終極根據的宇宙本體與其作為最高義理的自然無為法則的圓滿體認。唯其如此，王弼認為，人們才會達到契會、解讀《易》的最高境界，圓滿達成契會、解讀《易》的目標。
唯在王弼所開出的上述治《易》新路數中，其對“言”、“象”、“意”三者關係的論述，可以越出易學的領域，從而推及為一般意義上的立意關係問題。言辭能否完整、準確地表達或傳達人們的思想與情感的問題，一直是困擾歷代思想家、哲學家的一個重大問題。就此問題，先秦時期產生了前引《繫辭上傳》和《莊子?外物》兩段著名論述。進入魏晉時期，言意關係問題，又成了人們探討的一個熱門話題，出現了所謂“言意之辯”。在辯論的過程中，漸次形成了兩派截然相反的觀點：一派認為，言辭能夠完整、準確地表達或傳達人們的思想與情感，所謂“言盡意”；另一派則認為，言辭不可能充分地表達或傳達人們的思想與情感，所謂“言不盡意”。史載
（荀）粲字奉倩，粲諸兄並以儒述論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固聖人之糠秕。粲兄俁難曰：“《易》亦云：聖人立象以盡意，繫辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？”粲答曰：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通於意外者也；繫辭焉以盡言，此非言乎表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。”及當時能言者，不能屈也。（《三國志?魏書?荀彧傳》裴注引何劭《荀粲傳》）
荀粲（約公元209年－－238年），荀彧之子，亦系三國魏年青才俊但卻過早夭折的玄學家、名士，年長於王弼，與傅蝦、夏侯玄友善（同上）。在其與兄長荀俁的爭辯中，粲所持者，顯系一種“言不盡意論”，而俁所持者，則顯系一種“言盡意論”。王弼很可能曾深受過荀氏兄弟的影響，並透過整合、改鑄和提升此二人的觀點，從而推出了他的“得象忘言，象意忘；得象在忘言，得意在忘象”的全新思想，將人們對言意關係的認識，提高到了一個新的境地。
五、關於王弼是否盡掃象數而專究義理這樁歷史公案
與王弼所開出的上述治《易》新路數相關的，還有一個他之對待象數的基本態度的重要問題。就此問題，本文開篇“引言”部分已提及，一般的觀點認為，王弼乃盡掃象數而專究義理。我們認為，這種觀點是錯誤的，至少是不夠嚴格切當的。
在我們看來，依前所述，王弼非但不反對，反而充分地肯定同《易傳》所最終建構起來的《易》之象數、義理合一不二、互詮互釋的學說架構，以及象數、義理合一不二、互詮互釋的理論模式，並且明確地指出，義理的尋得，其最佳的、而且是唯一的途徑，就是從作為“工具”的卦爻之象（以及泛言的《易》之象數）入手。此其一。其二，他所要掃落的，是漢易中煩瑣的象數，而不是所有象數，對於《易傳》所顯發的各種平正、簡易的象數義例和象數學說，人則仍然抱持充分肯定的態度。其三，他最終所要解決的，乃是一個帶有根本性意義的治《易》、解《易》乃至治經、解經的導向性問題和方法論（亦即路數）問題：針對漢易象數之學乃至整個兩漢經學的日趨穿鑿、煩瑣，王弼強調，契會、解讀《易》的真正重心或中收不是象數而是義理，因而人們不應在象數問題上大作文章，進行無謂的象數鋪衍，不應一味抓住象數而不放，以致過分拘執、糾纏於其中而不能適時、暫時地忘掉、超越之，而應給象數與義理以合理的定位，分清“工具”與“目標”兩種不同角色，以透過作為“工具”的象數通向作為“目標”的義理的“彼岸”；推而廣之，就整個經學而論，王弼實亦告誡人們，治經、解經，不宜像兩漢經學家那樣，沉溺於煩瑣的文字、名物的訓詁之中而不能自拔，而應從此間徹底解放出來，以簡馭繁，將義理的把握作為首務。這也是玄學家們共同的精神方向。只是他們所言之義理已系“玄理”而非“儒理”矣。 王弼不離象數以詮《易》，尤其是不離《易傳》所顯發的象義例與象數學說以詮《易》，舉例以言即如下：
其一，在釋賁卦六二爻辭“賁其須”時，王弼有雲：“得上者，是事之終始，無陰陽定位也”；“初、上者，體（按，謂卦體）之終始，事之先後也，故位無常分，事無常所，非可以陰陽定也”（《周易略例．辯位》）。此言一別卦的中間四爻，皆有陰位與陽位之分，唯獨初、上兩爻，因其分別代表卦體的始與終，蘊示物事與過程的先後或始終，且此類始終、先後無一定之常，所以沒有陰陽之定位。此說言之成理，可謂自成一家之言。 尤有進者，雖說王弼所掃者系漢易煩瑣的象數之學，但是，實際上，他並未將漢易象數一掃而光，盡棄而不用。例如，其注泰卦九三爻辭時有去：“乾本上也，坤本下也，而得泰者，降與升也。”注該卦六四爻辭進又有雲：“乾樂上復，坤樂下復。”此外，正如劉大鈞先生所指出的那樣，王弼“亦取荀氏陰陽‘升’‘降’交通之說”（《周易概論》，齊魯書社，1988年版177頁）。再如，如前所云，王弼的卦主說，即系繼承並發展京房的同類思想而來。他例不煩贅舉。
綜上可見，所謂王弼盡掃象數而專究義理之論，自然即可不攻自破了。由此亦可看出，象數學派與義理學派的分野，並不在於是否談象數，而在於如何定痊象數與義理，在於是持象數優位的觀念，投注主要精力於象數上，將象數學的建構或《易》之象數學內涵的疏理與詮釋，視為治《易》、詮《易》的重心（中心）或首務，還是持義理優位的觀念，投注主訂精力於義理上，將《易》之義理內涵的把握與光暢，視為治《易》、詮《易》的首務與基本目標。須知，離開象數，離開《易傳》問世之後《易》學說架構一體之兩面中的象數的一面，易學亦將不成其為易學矣！,而這一點，恰恰就是某些易學同仁所未能清醒認識到的。六、餘論
王弼易學的出現，首次豁顯出了義理學派的學派品格，挺立起該學派之為該學派而有別於象數學派的學理宗趣和學術追求，使得這一學派值此兩漢象數易學由盛轉衰的歷史際遇，勃然興起，交漸次成為易學史上足以與象數學派平分秋色的另一基本易學派別。尤其是，王弼在批判地超越漢易數家治《易》、詮《易》路數基礎上所開出的上述治《易》、詮《易》新路數，大致為後起的義理易家所接受，這就為義理學派義理易學的發展，奠定了深厚的理論根基。即此而論，王弼的開拓之功，斷不可沒，值得大書特書。《易傳》問世之後，《易》的基本理路，系體乎象數而又終歸向於義理，義理方為《易》的最終歸宿，方為《易》的深層蘊意或“靈魂”之所在。王弼所提揭的治《易》、詮《易》新路數，全幅朗顯了《易》的這事理路，突顯了義理之在《易》中的終極歸宿地位。此一新路數從象數入手，不棄象數，卻又最終極致力於超越（突破）象數的拘牽而直透義理，這就使得王氏及由他之推動而興起的義理易家，較之象數易家，更能夠深契《易》的理路，更有希望真正抓住《易》之“神”，更有希望更好地光大《易》道，使《易》的學理之精采朗顯、朗顯、再朗顯，升華、升華、再升華！
唯透過《易傳》的詮釋與重建，《易》已成為儒門典籍，在透顯着儒家的精神方向和文追求。而王弼卻以他所理解的老子道家的觀點詮釋《易》，使得《易》的學理內涵與精神方向明顯地道家化、玄學化了，幾近失掉其原有的精神。這就給後起的儒門義理易家提出了一個如下的嚴肅理論課題，即如何使道家化、玄學化了的《易》重新歸宗儒門，重轉向由醇下的儒家之真精神貫注、洋溢於其中的《易》之“原”。這一進論課題，最終是由北宋著名理學家程頤（公元1033年－－1107年）完成的。
首先，程頤繼承了王弼的識見，着力突顯了《繫辭上傳》“聖人立象以盡意”之旨，對王弼所揭示的聖人原初建構《易》的理路和後人契會、解讀《易》時所當持之理路，作了進一步的詮說和論述。他說：
謂（《易》之）義起於數，則非也。有理而後有象，有象而後有數。《易》因象以明理，由而知數，得其義，則象數在其中矣。必欲窮象之隱微，盡數之毫忽，乃尋流逐末，術家之所尚，非儒者之所務也。（《答張閎中書》）
又說：
理無形也，故因象以明理。理見乎辭矣，則可由辭以觀象。故曰：得其義，則象數在其中矣。（同上）
通過以上的詮說和論述，與王弼相類，程頤一則突顯了義之在《易》中的根源性、優先性以及終極歸宿地位，一則提示了象對於義理的不可或缺的“工具”價值。但在揭示象數的這種不可或缺的“工具”價值的同時，程頤也重申了一種不可過分執着和糾纏於象數本身，以免妨礙把握義理之大局的精神方向。進而，他又將義理與象數的關係提至體用關係的高度來加以詮說，提出了如下的著名論斷：
至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間。（《伊川易傳．序》） 此一論斷，就《易》的學說架構而言，謂構成《易》學說架構之一體兩面的象數的一面與義理的一面間，系一種體用關係，義理為體而象數為用。無形的義理須透過朗然可見的具體象數平彰顯，象數又系契應義理而設立，是義理的載體或透顯義理的“工具”，且其意義唯有透過義理才會得到正確的說明。自然，其間一者為體一者為用和兩種不同角色斷不容顛倒或混淆，充任着體角色的是義理而不是象數！
此一論斷，就其所詮說和論述的實質性內涵而論，則謂宇宙間“理”或“天理”為體、為本，為無形無象而難以直接感知的形而上者；萬物萬象則為用、為末，為朗然可見的形而下者。前者寓於後者之中，透過後者而得以彰顯，後者則以前者為其存在的根據，並且最終又為前者所統攝。二者即此而構成相融無間的密切關係。唯此一關係格局賴以形成的總源關則仍為“理”或“天理”，所謂“體用一源”也。此則系程頤所建構起的理學體系的基本內容。
其次，程頤進而又從根本上貞定了義理的內涵，實現了由王弼道家化、玄學化了的義理向儒門義理的徹底轉換，恢復了《易傳》原本所挺顯的精神方向。他站在儒家的立場上，一針見血地指出：”王弼注《易》，無不見道，只以老莊之決解說而已。“（《二程全書．遺書一》）為此，他矢志不移，通過長時間的潛心玩索，終於撰成了義理易學發展史上另一部具有划時代意義的重要著作，即《伊川易傳》。在這部著作中，程頤自始至終以儒門之義理、詮釋着《易》，因此，它的問世，標志著繼《易傳》之後成熟的儒門義理易學的下式建立。
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