繫辭傳成道：顯諸仁 藏諸用
(《繫辭·上傳》第五章) “繼之者善也”是宇宙論的講法。 “成之者性也”，完成它就是我們的性。因為我們的性體能夠完成那個道。所以，這句話跟“率性之謂道”一樣的意思。什麼叫“率性之謂道”呢?就是順性而行就可以成個道。這個道客觀地講在宇宙間，現在就表現在你的生命裏面。率，順也。率性，順性而行。順着你的性體表現，它那個“成”帶着行程，這就有生活了，這才能有道。這個叫做“成道”。光講道不行，要講成道，成道就是在我這裏體現出來。“成之者性也”是這樣講呀。所以，假定你不是率性而行，光從你的性情的偏愛，性情有剛柔緩急，這就不同了。假定你的性情是仁者型的呢?見天下的事情統統是仁，這是一孔之見。假定你的性情是智者型的呢?你以智的眼光看天下事。但我們的性體中仁、義、禮、智都有，能率性就不偏，仁、義、禮、智全有。假定你不能率性，光順着你的性情之偏來看道，那麼就叫做“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”(《周易·繫辭·上傳》)。這是偏見，但也有見。至於一般老百姓是習而不察。一般人天天在道裏面過生活，但不知道道，就像人活在空氣中卻不知道空氣的重要。哪一個人能離開空氣呢?空氣不能一剎那離開，道也不能一剎那離開，這叫不可須臾離也。這就是“魚相忘於江湖，人相忘於道術”(《莊子》)。人在道術的社會裡才能相忘，相忘就是你不必照顧我，我不必照顧你。魚在江湖裡游來游去，很舒服自在。要你照顧我，我照顧你，就是不能相忘。到人要互相照顧，這個社會就很危險。互相照顧，平常說不是很好嗎?平常說的“照顧”，這是人情味，這個人情味沒有也不好。這個社會太冷，有點人情昧，人間溫暖，但人情昧太重的時候，一樣使人受不了。所以，人類的社會最重要有社會的軌道，使人免於恐懼。所以講民主自由。在西方社會，人能相忘。一個社會天天整人，使你恐懼、害怕，見神見鬼，那是最不人道的社會。
不能使每一個老百姓作哲學家。老百姓習而不察，不一定是壞事。只有王陽明知道，朱夫子知道，一般人哪裡知道呢?就在聖人之道裏面好好過生活就很好了。所以感激聖人呀。‘中國人以前感激周公制禮作樂，周公制禮作樂才有社會的軌道，才能維持人生自然的常道。你要自覺地使這個道真正能表現出來，那麼，就重視“成之者性也”。所以佛要隨時說法，不說法就是“百姓日用而不知。”非說不可。但是說的時候，也有超過說法的境界。所以佛說法四十九年而無一法可說。說法就是要把道理說出來，而無一法可說，就是超越這個說法。使人在軌道中過生活，這個就是成道。說法是講道，使每一個人在軌道中生活，這是成道。光說一個道理，這個道理不能表現，不能建立一個軌道，這個道理不能成道，頂多是一個個人的學說。
孔子說：“予欲無言”，又說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》篇第十七)但又不能不講。子貢就說：“子如不言，則小子何述焉?”你非講不可，永遠不講，這個社會就沒有光明。所以，講與不講之間，這個跌宕的分際，是智慧。百姓日用而不知呀，你不講不成。所以要出幾個哲學家、宗教家。要出孔夫子、釋迦牟尼佛、耶穌。在中國出個陸象山、王陽明。所以一定要有道，講道一定要成道。成道才能使大家有一個生活的軌道。所以中國傳統文化重視周公制禮作樂。制禮作樂的原則是經驗的，沒有先天的，一定是實在論。實在論就是看有沒有自然的實在意願。要有實在的根據，依據社會上的需要，社會上需要就有實在性。政黨的經濟政策都是經驗的，因地制宜，不是一黨之私。經驗實在論落實了就是制禮作樂。周公制禮作樂就是“親親之殺，尊尊之等”，這個不是根據個人的思想、一個人的學說造出來的。個人的一套理論都是主觀的，這種理論就是意識形態。意識形態是黑格爾的名詞，原來在黑格爾不是壞的意思，意識形態是說每一人思想的形式不同。把個人的想法變成客觀的絕對的標準，意識形態就成為壞的意思，意識形態就成了壞東西，其實是“意底牢結”。“親親之殺，尊尊之等”不是意識形態。最親是父母，這是人性之常，自然之常，這很合理。你說“尊尊之等”：公、卿、大夫、士是封建等級，那現在不是也有省長、市長、局長?不是也一樣嗎?這就是尊尊之等。等級、政治分層，到處如此。家庭生活的軌道，社會生活的軌道，政治生活的軌道都安排好了。社會有軌道，人才能相忘於道術。相忘表示自由自在，不是冷酷。溫暖過分不成。人情味過分，對旁人造成騷擾。
天地間哪有絕對的?上帝才是絕對的。上帝沒有內容。
“顯諸仁，藏諸用。”(《周易·繫辭·上傳》第五章)這兩句話要好好理解。我們開始說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”這是先客觀地講。客觀地講的這個道，帶着一個行程，陰了又陽，陽了又陰，能夠繼續下去，這是客觀的一種要求，這個世界永遠不要斷絕，連續下去，生生不息。但這種客觀地講一定涵着道的形式意義，而且只有道的形式意義。這個道怎麼表現呢?具體的意義還不了解。首先是客觀地講，譬如相信基督教的首先講上帝創造天地萬物，天上的父是客觀地講，這個父的意思是什麼呢?只有形式的意義。他是天地萬物至高至尊的，這是籠統的話。這些籠統的話具體怎麼表現呢?照基督教講，要通過耶穌，才能顯出上帝這個聖父具體而真實的意義j見出其父之為父。耶穌是聖子，所以聖子的地位很重要，通過耶穌見出上帝的意義，通過上十字架表現出愛，通過這個可以了解聖父。父之為父，上帝之為上帝的具體而真實的意義靠着耶穌來顯發。
照着儒家，“一陰一陽之謂道”這個客觀地說的道，只有形式意義的道，要從我們生命中的仁來顯，所以說“顯諸仁”。這跟上文“仁者見之謂之仁”之仁是不是同一樣意思呢?這個道顯諸於仁，顯是彰顯的意思。在仁裏面能彰顯出來，正如在耶穌的生命裏面能彰顯出上帝之所以為上帝的具體內容。這個很具體。所以，上帝是客觀性原則(principle of objective)，耶穌是主觀性原則(principle of subjective)。上帝的具體而真實的意義由耶穌彰顯。真實對着形式講。
“一陰一陽之謂道”這些是形式的空話呀，它的具體而真實的意義(real mean.ing)靠仁，仁是個主觀性原則。所以孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“仁”有兩個意義。第一，“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。”(《周易·繫辭·上傳》)那個“仁”當作一個德目看，當virtue看。孟子講仁、義、禮、智並列的“仁”就是當一個德目看;第二，孔子講“仁”不是仁、義、禮、智並列，是專言之仁。專言就是把它凸出來，提出來，一切德從仁出來。孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》)這種意義的仁是孔子所講的仁。程明道提出“專言”這個詞，是總說的意思。所以程明道說：“學者須先識仁。”“義禮智信皆仁也。”(《識仁篇》)這是根據孔子來。仁是一切德之德，總合成最高的。所以孔子《論語》我們用一句話表示，就是“踐仁知天”，實踐這個仁道，你就可以上達天德。到孟子轉一轉，講盡心知性知天，通過心、性來了解這個“仁”。討論人性從孟子開始。
“顯諸仁”意思是：這個道顯諸於仁，這個仁是孔子說的當作全德看的仁。“藏諸用”就是藏之於大用，不是抽象的掛在那裡。客觀地講的抽象的道通過仁與用去具體表現，通過一個生命來彰顯它。這個生命就叫做主觀性原則。沒有主觀性原則不成，這個主觀性原則非常重要，這個主觀不是壞的意思。心覺非常重要，心是主觀性的原則。
假如用黑格爾的辯證法來想，這個客觀性原則就是父身分的上帝(God in it-self)，上帝之在其自己。用佛教的名詞，客觀性原則是自性原則。子的身分是God for it8elf，上帝之對其自己。他自己以自己為對象，這表示在其自己的上帝的身分分成兩個，自身分裂。自身分裂的時候，耶穌是上帝的兒子，耶穌把自己分出來，這才分出父位、子位。上帝以他自己為自己默識的對象。第三步，God in and for it-self，就是聖靈。耶穌上十字架之後回到上帝那裡。原來跟上帝分開，現在又回去了。這個時候，通過耶穌表現的愛(divine love)，犧牲，替眾生贖罪，才能證明上帝是個純靈(pure spirit)。假定耶穌不上十字架，不回去，那麼上帝只是哲學家心中的上帝。哲學家心中的上帝不是pure spirit。所以亞里士多德的pure form進到基督教意義的pure spirit，是西方文化的一個最大的進步。所以，基督教在西方文化中的地位很重要。但是，這個道理在中國採取另一個形態表現，中國儒家、佛教採取另一個形態。所以基督教到中國傳教五六百年，始終傳不進來。中國人可以接受佛教，但很難接受基督教。因為它那個調調中國人不喜歡，它那個style不好，每天吃飯禱告一下。中國人說“誰知盤中餐，粒粒皆辛苦”，為什麼不感謝農夫?基督教到處要禱告，非禱告不可。耶穌反對法利賽人大聲禱告，說是虛假、虛偽，最好不要在眾人面前禱告，關起門來禱告。那麼，為什麼不可以不禱告?既然默禱可以，不禱告為什麼不可以?
但上帝之在其自己，假定不通過上帝之對其自己，上帝究竟是什麼?我們不知道，什麼也不是。依天台宗，佛之在其自己是“理即佛”。“一切眾生皆可成佛”，這個“皆可成佛”是原則上可成佛，你事實上還沒有成佛，就是說理上你可以成佛，這個理不是實踐理性，是佛教講的空理，一切眾生皆無自性。你還沒有通過實踐的工夫，還沒有修行，還在理即佛的階段。第一階段，理即佛;第二階段，名字即佛;第三階段，觀行即佛;第四階段，相似即佛;第五階段，分真即佛;第六階段，究竟即佛。天台宗六即判佛，這個了不起。從六個階段分判佛的完成程度。
“鼓萬物而不與聖人同憂”(《周易·繫辭·上傳》)，“天地變化，草木蕃”，天地有生氣。