繫辭傳：儒家的智慧：超越而內在
(《繫辭·上傳》第四章)
易與天地准，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。
與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。 這是《繫辭·上傳》第四章。這章該讀一讀。這一段玄得很，儒家從《易傳》這個地方講道德的形上學。道的具體的呈現。
“易與天地准，故能彌綸天地之道。”這個“易”是指易之道。《易》這部書里所講的道理，就是易之道，易之道就是變化之道。易之道就是“一陰一陽之謂道”那個道。“易與天地准”：《易》講的這個道與“天地准”。准者，就是相應的意思。與天地相應，換句話說，就是克就天地的變化麗說出來，所以說：“易與天地准。”它能彌綸天地之道。“彌”是充滿的意思。朱夫子體會“彌綸”這兩個字體會得很仔細。不是很抽象的很籠統的說法。“易與天地准”，所以它能彌綸天下之道。綸是隨其曲折而曲之，沒有一個漏掉，也沒有一個超過的。“彌”是充滿、充實。“綸”是曲曲折折有條理。“准”就是相應。與天地之道相應，天地之道就是生化萬物的變化之道，充滿於天地一切變化，而且隨着一切變化而有條有理把它們的道理表現出來，隨着它應有曲折而曲折，不過也無不及。這就是“彌綸天地之道”的意思。
所以能“仰以觀於天文，俯以察於地理”能夠隨着天文而天文之，隨着地理而地理之。這個叫做“與天地准”。它能知幽明之故。晚上是幽，白天是明。死是幽，生是明。什麼叫“神”?神者，伸也。伸就是明。鬼者，歸也。這是宇宙論的講法。不講生死，講幽明。佛教也好，基督教也好，都講生死。儒家不講生死，講終始問題，講幽明問題。佛教講生死，基督教講靈魂不滅上天國，儒家不講這一套。你那個了生了死，嚴格講，你了不了。所以儒家把生死問題轉成終始問題，再從終始問題轉成幽明問題。生死這個問題解決不了的，你活一百歲總是要死嘛!你講涅槧，涅檗還不是死?總要死嘛!道家講成神仙，光肉體也不能成神仙呀!一定要羽化而登仙。這個臭皮囊，這個軀殼要脫下來，這才能成仙呀。嚴格講，生死就是我們這個身體的問題，所以這種問題不能解決。你該死就要死，因為這是自然生命呀!涅槧不是自然生命呀，神仙也不是自然生命。自然生命沒有辦法，不能解決。所以儒家就不解決這個問題，它把生死問題轉成終始問題，再轉成幽明問題。張橫渠說生死是大來大往，根本無所謂死。生是大來，死是大往，往哪裡去?往幽那裡去。那個地方是幽，這個地方是明，它沒有完。這是中國人的智慧，是《易經》的智慧。照現實人生講，它是個終始問題，不講生死。
儒家說：“君子日終，小人日死。”什麼叫“君子日終”?就是他把人生看成是一個成德的過程，這個過程就是終始過程。有始有終，這個終始過程是一個成德的過程。人一生就是奮鬥，不是奮鬥發財，是奮鬥成德，就是發展你的德性人格，這個成德過程做完了就終。所以君子死就叫做終。小人浪生浪死，酒囊飯袋，死掉就算了，一生一點價值也沒有。所以儒家看成德的過程是價值過程。生死本身的問題不能解決。佛教講涅粲，涅粲是個精神，也要轉化，還是生死。涅槧是涅槧法身，法身講般若、解脫、三德秘密藏。那是spirit。還是一樣。所以在這個地方是可以相通的，儒家對這個問題看得很透徹。但是，佛教的出發點是四難：“人身難得，中土難生，佛法難聞，生死難了。”生死難了，不是難以明了，是難以了達。了達是個解決。你永遠解決不了這個問題，涅粲不能解決這個問題。你不能叫我不死，是嗎?佛教說“了生了死”，就得那麼神，事實上，你生也沒有了，死也沒有了。你了的是另一個問題，了的是解脫煩惱。基督教說靈魂不滅，死了以後還上天堂繼續享福，這是想得太遠。儒家不這樣說，乾脆把你的生死問題轉成成德過程，直接的是一個道德的“了”，道德是個擎天柱，直接從這個地方以這個作一个中心來立教。基督教、佛教都是繞出去，都不從這个中心講話。繞出去，從這裏講，從那裡講，就是離開這个中心。世界上從這个中心說話的只有儒家，所以儒家是人的常道。從這個地方講也可以說儒家永遠不能成一個像普通樣的那麼一個宗教。這就是儒家的精神，靈魂所在就在這個地方，在這個幽明、終始。儒家看生死很通達，理學家都講明白了。現代人不知道，清朝以來講考據，瞧不起這個學問，說這個學問從佛老來。哪一個從佛老來?!沒有一個從佛老來，都從《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學》來。
“原始反終”，有時候也叫做“原始要終”。“要”即《道德經》的“徼”。能原其始就能要其終，往前看，看到它的終點，往哪個地方落就往哪個地方歸宿。“反”就是歸，歸到、返歸。跟“要”一樣意思。如此，你才知道死生。什麼叫做死生呢?就是看你歸到哪個地方。照成德過程講，君子才是終始過程。終就是暫時停止，所以不說“死”，而說：“原始反終，故知死生之說。”
“精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。”你從“精氣為物，遊魂為變”這個地方就可以知道“鬼神之情狀”。這個鬼神的“神”是從氣化講。“精氣為物”就是神，“遊魂為變”就是鬼。這是牽連到的，鬼神的問題，生死的問題，統統歸化到幽明的問題。
“易與天地准”不是籠統地說的。是要說明天地裏面一切的變化。最大的變化，照人生感覺到的就是生死問題，生死問題就是幽明問題。所謂鬼神也就是幽明問題。那麼一來，這個道就是這樣一個道。下面再總起來說“與天地相似，故不違”。這是說明前面“與天地准”。“不違”就是不違背，沒有差異的地方，所以相應呀!好多道理與天地不相似。譬如，儒家不會贊成佛教，儒家的人生觀、宇宙觀跟佛教不同。照儒家看，佛教那一套根本跟天地不相似，所以它“違”。本來是整個天地陰陽變化，佛教看是如幻如化。佛教以“因緣生”這個觀念看，從因緣生這個觀念看，一定是無自性，“空”是一定的，不能反對的。這是另一個觀念，中國人不取這個觀念。基督教說上帝創世記，頭五天造天地、草木、魚類、鳥獸。第六天造人，也是與天地不相似，都是違背天地變化之道的。上帝創造，上帝天天創造，這個上帝不是太累了嗎?造天地，造人，造蛇……造老鼠單單為給貓吃嗎?違背天地之道，就是穿鑿。中國人從來不這樣看，儒家不這樣看，道家也不這樣看。
佛教說一切東西是因緣生，緣起性空。佛家的基本道理，一切東西是因緣生，依因待緣，就是無自性。“緣起”一定涵着“性空”，這個地方，佛家很有道理，很logical，也成一個大教。但這個基本觀念跟儒家相衝突，所以儒家不贊成這一套。他可以了解佛教，但不能贊成它。譬如我寫《佛性與般若》，講那麼一大套，很少有人講的能超過我。但我不相信佛教。我可以給你講得頭頭是道，但那不是我安身立命之處。緣起當然涵着性空，這個不能反對。但它不該這樣看。儒家看一切變化有一個實理在後面貫徹，有一個實理在後面貫徹的就不是如幻如化的事，而是實事。實理在貫串，那麼，一切變化是實事。這是儒家的立場。變化當然變化，既然是變化，今天在，明天不在。當然你佛教可以說它如幻如化，你把它那個本性拉掉。儒家不這樣看。緣起是一個實理在貫徹，有一個實理在後面貫徹，它就不性空，它有物自性。既然它有物自性，它雖然變來變去，它不是如幻如化，它是實事，轉成實理實事，一下子給你轉過來了。佛教說得那麼玄，從大、小乘、佛五時說法，結果理學家都不贊成。
所以，《易傳》這一段(《繫辭傳》第四章)是智慧之言。
“與天地相似，故不違。”呼應頭句“易與天地准，故能彌綸天地之道。”
“知周乎萬物而道濟天下.故不過。”這個“知”等於智慧、明智。不是知識的知。你的智慧的明智能周遍萬物。濟，成也。拿道來成濟天下一切事情，一切變化。周遍萬物的“智”，照康德哲學講，這種智是智的直覺(intellectual intuition)。等於佛教所說一切種智，一切種智就是佛智。佛智呀，天地萬物萬事，它都知道。不通過概念知道。周遍萬物就是天下每一個東西都知，就是無所不知。
我們平常的科學的明智，了解科學道理的那個明智，不是說你能周遍萬物。譬如，古今中外的人你沒有都看到，但是我們使用“人”這個概念，那麼，使用概念這種智，照西方哲學講，用康德的詞語，那屬於discursive understanding。通過概念、抽象，根據邏輯的思考，根據數學，根據歸納法、演繹法而知道，那種智是西方人說的understanding，成功科學的那個understanding。成功知識的understanding，康德名之日“辨解的知性”(discursive understanding)。辨解的意思就是曲曲折折彎彎曲曲一步一步往前進達到的。科學知識、邏輯的知識、數學，或者要遵守下定義的方法，一個一個下定義，使用歸納、演繹，都是這個understanding。彎彎曲曲達到的知識叫做科學，這是一定的。依西方的講法，使用概念是human understanding。講hu—man understanding的同時一定想像一個跟人的understanding相反的understanding，那就是divine understanding。神的知性不是辨解的，是直覺的，一眼看到的，沒有曲曲折折。使用概念一定曲曲折折，不要以為科學了不起，科學就要使用概念，使用概念一定是曲折進取。上帝的divine understanding一看就全看到。聖智就是智的直覺，跟人類的不一樣。人類的直覺從感性發。上帝的直覺沒有感性，也沒有感官，那麼上帝的直覺是intellectual，叫做純粹理智的。我們人類的知性是discur-sive，我們的直覺是sensible。假如拿這個道理應用到佛教，intellectual understand—ing就是佛智。
什麼是佛智呢?一切種智就是佛智。佛智從understanding方面講，它就是in-tellectual understanding。你要從直覺方面講呢，它就是intellectual intuition。但是中國人說這個佛智不是上帝，我們人修行可以達到。這個是了不起，佛教的大貢獻就在這個地方。儒、釋、道三教都承認。人現實上要念科學，念邏輯，這都是discur-sive。但從王陽明所言從良知發的那個understanding一定是intellectual，從良知發的那個直覺一定是intellectual。這說明理學家所說的德性之知，道家講的玄智，都有我們人類discursive understanding上面的那一層，都可以轉上去。西方人卻不這樣看，西方人認為人轉不上去。它放在哪?放在上帝。祈禱崇拜上帝。人是人，神是神，他們是這樣分開的，這是西方的宗教。按道理講，基督教講不過中國儒、釋、道三教。但就是因為中國沒有出來科學，沒有十分現代化，所以牽連到中國一切都倒楣。其實這個現代化是時間問題，我今天沒有到，我明天到了，科學有什麼了不起!科學我要它有就有。我不要它就不要它。以前我不顯這個，但你不能說我沒有這個聰明，中國人念科學的聰明大得很，不過他以前的用心不在這個地方。西方人用心在這個地方，先走了三百年，先走了一步，我們中國人落後了三百年，也不是了不起的落後。落後的三百年是滿清的三百年，所以滿清三百年對中國文化的影響非常大。滿清以前，西方人並不一定比中國高明。你知道，十七、十八世紀的時候西方人最崇拜中國文化，十八世紀是乾嘉年間，西方文化正在蒸蒸日上的時候，所以它最崇拜中國文化，它不是崇拜滿清的文化，它是崇拜中國理學家的那個理神論，它說中國文化最合理。十八世紀呀，那是中國最出鋒頭的時候，到十九世紀不提了。十八世紀不單單是法國人，德國人最崇拜中國文化。萊布尼茲是十七世紀，到康德是十八世紀。康德為什麼那麼重視道德，講道德講那麼好，康德不識中國字，不懂讀中國書，但是不是說那些傳教的人一定不把中國的東西傳給他，康德一定從儒家的道理得到啟發，他不提就是了。到十九世紀，黑格爾出來就盡量瞧不起中國，反過來了，他反動啦。十八世紀法國、德國最崇拜中國文化，英國也如此。到十九世紀帝國主義出來，中國才垮掉了。
民主政治是難一點，因為這一套生活方式你學它很難，但學民主政治這一種理性跟研究科學，成功科學的那種理性是同等的，層次相同，那個勁度也相同。成功自由民主跟成功科學的那個理性是同一層次的，而且是同一勁度，這種勁度中國人很難學。這套理性用孔子的話講就是“克己復禮”。孔子講“克已復禮”是個人修養。現代化的民主社會是客觀的，只看行動的“克己復禮”。個人的“克己復禮”多難呀!“克己復禮”說起來很簡單，事實上誰做到呢?
客觀的“克己復禮”更難，你要學這一套不容易。此成功科學。中國人很聰明，但要把你那個聰明力量用在研究科學而成科學，有成就，就很難。中國人有成功科學的那些聰明，但沒有成功科學家的那個勁度。這是什麼緣故?念科學，你那個聰明用在什麼目的?假如你念科學為的是功名利祿，你永遠不能成為科學家。就像以前考科甲，假如你讀四書五經為的是考科甲，那是功名利祿之徒，你永遠不能了解儒家的學問。譬如你得了諾貝爾獎金，你回到中國來，中國就捧你，成為社會的名人，你成為社會的名人，科學不能做了。研究科學要關起門來。
香港沒有民主制度，但香港有充分的自由，它通過行政不是通過政黨政治來表現。通過治道來表現西方的自由民主精神。中國以前有治道的自由，沒有政道的自由。充分自由就是你不必天天恐懼，資本家投資也要充分自由，不能天天提心吊膽。中國人以前老習慣重視的智是“知周萬物”、“範圍天地之化而不過”這種智。這種智一定是intelectual understanding。這種智不能成科學的。中國人discursive understanding始終沒有磨練出來。
“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”這兩句話最漂亮，最美。代表儒家的智慧最漂亮的兩句話。這就是我和唐(君毅)先生說的：儒家的道理既超越而又內在。既超越而又內在的意義就在這兩句話。“範圍天地之化而不過”能範圍天地之化而不過，是超越的(transcendental)。過了就不是康德說的transcendental，而是transcendent(超絕的、超離的)。隔絕就是過了，不過就必然涵下旬“曲成萬物而不遺”。“曲成萬物而不遺”就是內在，既超越而內在。“不過”就是超越，同時就是內在。“不遺”就是不遺漏一個。這是呼應頭一句“彌綸天地之道”。
“通乎晝夜之道而知”就是前面“是故知幽明之故。原始反終，故知生死之說”。生死、幽明就是晝夜之道。白天是明，晚上就是幽。所以“神無方而易無體”這個就是神，這個道就是神。無方就是沒有方所。方，方所也，就是空間。不能拿空間限制它。易是變化。無體是無定體。這個“體”不是本體，是定體，就是沒有一定的。從這樣一個道所显示的那個神沒有方所沒有定體，那麼這個神呀，就好像下面一段所說的“陰陽不測之謂神”，兩句話一樣的意思。“陰陽不測之謂神”這不是對神下定義，是從陰陽無限變化而不可測中顯神的意義，見神的妙用，這個神的妙用就是“神無方而易無體”這就是《易傳》中講的神。這個神的意義也就是張橫渠《正蒙》所講的太虛，根據這個地方講太虛就是神。所以，張橫渠對《易傳》讀得很熟，他的思想都從這裏發。
下面還有一個地方講神。“寂然不動，感而遂通天下之故。”那又是一個意思，那也是講神。所以，最後一句話：“神也者，妙萬物而為言者也。”(《周易·說卦傳》)關於神貫通講，最後的結論就是這句話。中國人了解的神就是這個意思。這個神的意思從無限的妙用理解。“妙萬物”就是它在萬物後面運用。這個運就是陰陽變化，就是陰陽不測，陰陽不測是氣，不測就是無窮無盡，永遠可以生生下去。這句話就顯出神的本質的意義。神作“體”啦!“神”這個term(名詞)怎麼出來呢?是就着妙萬物而說的。言，說也。妙當動詞用，等於岳飛說的“運用之妙存乎一心”，這個妙代表一種運用，一種作用。所以我們把這個神再抽象地規定，概念地規定，就變成無限的妙用，無限的妙運。這個妙運英文翻譯不出來，只能譯作immense function。無限就是妙，我們平常的用不是無限的，你有這樣的用處，沒有那樣的用處，一定的。所以，這個妙用就是無限的用，它是通過function這個觀念來了解。不是西方所了解的那個神，西方人了解的那個神通過personality，person—ality是個東西，妙用不是個東西。西方講人格神(personal God)，personal God是個entity，是個物體，function是個作用，這是東西方了解神的差別。這個神的意義在道家更顯明，這個神的意義，道家通過無來表示。所以《道德經》說：“無名天地之始，有名萬物之母。”儒家是從正面講，通過陰陽不測來了解，道家通過無來了解，更玄。但它都是無限妙用，都沒有personal God的意思。佛家更沒有。
還有一句最重要，就是“寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。”這一段這個神最清楚最精闢。這一段這個神與“神也者，妙萬物而為言者也”相合。“夫易，聖人所以極深而研栽也。唯深也，故能通天下之志。唯畿也，故能成天下之務。唯神也，故不疾而速，不行而至。”(《周易·繫辭·上傳》第十章)體現《易傳》最潔靜精微的就是這一段。下次再講。儒家的道德形上學，儒家的玄理，玄在什麼地方，這個要好好講。