一陰一陽之謂道
今本易傳的思想與先秦儒學殆屬兩個系統，兩千年來競罕有人察覺到。作“易童子問”的歐陽修算是具有深心巨眼的學者了，但他只是說今本易傳的某些部分不是孔子作的，仍認為是“諸儒之作”，雖然未能醇乎其醇，但“老師名家之世學長者先生之餘論雜於其間者在焉”。此說以後雖代有人申，還是到了近代在疑古辨偽派的狂飆摧擊下，今本易傳非孔子所作才徹底定案，獲得學界公認。但他們的意見仍不脫歐陽修既設的範疇，他們只是說今本易傳是糅有道家、陰陽家思想的儒生作品，與守舊派意見的差距只在今本易傳與先秦儒學關係到什麼程度，至於有血緣關係這點，卻是千古共識®。本文雖然花大篇幅力辨今本易傳不只不是大醇小疵的儒學作品，而且根本與儒學無涉，但平心而論，這種在著作權、家派歸屬層次上的分疏猶未批入問題肯綮，或許真正值得我們思考的是：這種長期糾結，除了儒家名義在運用上不夠謹嚴等因素外，是否多少显示了某種意識危機。
就今日論、孟中所呈現的儒學而論，儒家有必要討論而未討論的問題甚夥，縱使我們說今本易傳的作者乃是企圖對當中某些問題提出回應的孔孟後學，我們也只是替今本易傳作者爭得一個儒者的空銜®，與它實際內容深淺，理論效力髙低全不相干，今本易傳絲毫不能因此顯其尊。從另一方面說，天下髙明的概念固然不可能盡出自儒門，儒門也不待網羅盡天下英才入內才顯其大。一個人如對儒學有真了解，因而產生真欣賞，真信心，並對真理的無垠多相性、人類對真理認知的局限性有真認識，就不會因為儒家經典不是萬用百科全書而慌亂，產生不必要的心虛。
近人熊十力撰“原儒”，一方面歷詆孔子以後各家“不該不遍一方面除了又把今本易傳精華部分的著作權判歸孔子，連春秋、周官、社會主義、民主思想、辯證法等也一起奉上。他的用心如果是借保孔子以保儒，緣保儒以保中國文化命脈，末學如我實在既疑且懼：熊氏這種作法究竟是真有助於中國文化重開生面，還是適足以害之。因為要想解決問題首先有待面對問題，認識問題，將問題遮蓋或轉移只將使問題愈滋嚴重，回應無期。熊氏將各種觀念任意肢解拼搭，把孔子打扮得珠翠滿頭，無奇不有，結果孔子變得像初民宗教中崇奉的偶像造形：戴勝、負翼、爪足、虎齒、豹尾，山海經，靈異志中的神怪到20世紀居然以另一種形貌再現!這真不知原的是什麼儒。Feuerbach論人類在宗教上表現的自我疏離時，是以人將自我內在資質掏空，而歸諸擬構成一個與人異質的全知全能神明®。受中國儒學影響的思想家雖然早已將超越的天收歸自我，形成既超越又內在的心體性體觀，認為人人都可憑藉這份道德資質超凡入聖，無須外羡外求。
我盡性后與千聖同堂，所見一揆，彼此只有先覺與后覺的差異，別無庶凡匍伏於先聖下載頌載懼的流弊。但這種看法實止於理論層面，尤其依熊氏的觀點來推，中國歷史上只有一人曾優入聖域，所以雖在理論上孔子與我同類，實際上孔子是絕類拔萃。孔子在熊氏的裝扮下雖不到兩漢緯書中神的地位，但他實在是成肉身的道(神)，依然陷人自我疏離的泥沼中。熊氏等固然時時高呼要在自我生命上挺立起來，他們自己意識深處卻是一片虛歉荒涼。
鴉片戰爭后，西方文明壓境，中國本土知識分子在找安慰或說補償心理的驅使下，宣稱很多新觀念本汶陽故田，於是隨着一波波叩門的西潮，一樣樣舶來品商標往自家臉上貼，康有為就是第一代新孔子造像業中的翹楚。錢穆《中國近三百年學術史》第十四章末曾一針見血指出：
康氏之尊孔，並不以孔子之真相，乃自以所震驚於西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而巳，是長素尊孔特其貌，其里則亦如彼不忍諸論所譏之無恥媚外而已耳。
熊氏雖不愜康氏,但卻踏着同一步調，沒有文化生機的步調，只能在他們自編的大同乾坤中昂首髙蹈。
熊氏弟子如唐君毅、牟宗三等雖然不再如此橫肆無忌，胡亂替孔子爭著作權，但卻將今本易傳轉入戰國末恭弘=叶 恭弘不知名的鴻儒大雅帳戶內，說大部分今本易傳的思想代表儒學的圓教，而且這些意思已在孔子默識中，只是明而未融，蘊而待發®,這真是明黜幽陟。進一步推衍，現代意義的民主、科學雖非中國土產，但它們的種子已孕育在儒學中，經過某種“坎陷”或轉化即可“開出”。他們並不了解：大自一個民族文化、小至一個學派思想，多是一個混合體，而非一個化合體，每個混合體中包含了不同的成分與不同的發展傾向，彼此間常存在着難以相融的緊張與衝突，不是可用一元論式來收攝的。五四新文化運動所以能進行全盤反傳統，就在於它將整个中國文化視為一個整合的有機體，它的根源特性——以儒家思想意識為主導——表現在文化各層面、各部分，所以不是枝節，特定部位的修訂足以濟事的，必須全部揚棄今天這些所謂新傳統主義者一生以扭轉五四新文化運動帶來的偏差為職志之一，卻不覺悟：他們本身這套思考方式正是五四健將，也是最待扭轉的思考方式。
今本易傳乃是中國上古文明在哲學的突破后出現的一支思想，它與陰陽五行家倒真是同源異派，與儒、道、墨各家則是分流並峙。它們彼此影響、雜糅，正显示儒家有待反省的地方，要想獨大惟賴創造性的轉化，斷非攀羈混同能臻日新長久的。就算我們承認今本易傳的思想有很多可與先秦儒學相通的地方，甚至說今本易傳經過宋儒的努力改造后已與儒學相融，但這並不保證中國文化的心性學部分已充實圓滿，只待將這主體精神客觀化，就能開出別人歷經幾世紀的錯綜演變，百死千難才獲致的民主、科學成果。而將心性學不振與客觀化的延宕歸咎於清代三百多年的考據學，更是替說遁辭，徒見對清代學術的無知，與對儒學缺乏真反省力。縱使退一萬步說，中國的心性學已充實飽滿，今日心性學內涵的諸傳統價值受到外來新價值的挑戰，我們從何肯定雙方能交融?這是不能建立在信念上的，必須在嚴格深入的分析后才能下斷語。可欲的與可企及的若被混淆，固然可有虛妄的安身立命感，卻於實際人生無補。假設有朝我們發現價值系統本是多元的，而諸價值系統間存在着不可調適性，人們必須作一痛苦抉擇，甚或無從選擇，以致心靈陷人長期焦灼兩難中®，有人率先指出，並承認這點，面對這無奈仍盡心莊嚴地活下去，而不流於虛無、嘲諷、玩世不恭，才是一位儒門大師應有的風範。
民主乃是手段，而非目的®;這種制度不過是人類歷史經驗中比較而言最不壞的一種;在它的演進過程中曾有極不符自由傳統的思想提供過重要資源®。而它在理論層面一重要前提乃是對人性幽暗面的洞鑒，非聖賢人格的信賴®。科學不能等同科技®;科學的發展必須依據正確、尖銳、有效的想象力，這就不能脫離“典範”(paradigm)與傳統®;而在科學的發展中曾有極不理性的神秘主義因子作為引發力。不論民主或科學都非理性設計架構得出的，更非一元式的演變結果，所謂新傳統主義者那些一廂情願的坎陷論恐怕才是要想移植民主、科學進人中國時首先須坎陷掉的渾沌意識。
將今本易傳思想提煉，與孔孟儒學綰合在一起，並非始自近代，實際這是接續北宋大儒以來的傳統。當他們進行綰合時，並非一點也沒察覺到个中距離，否則今本繫辭上平平順順的一句話：
一陰一陽之謂道。
替易重作易傳的程頤就不會如二程遺書卷三二先生語三謝顯道所載，硬改成：
道非陰陽，所以一陰一陽，道也
下面的問題是：宋儒為何要進行綰合呢?我目前只就與本文相關的部分提出兩點。北宋學者欲復興儒學，最大的論敵來自佛門。佛學中有關心性方面的解說，儒學自有對應。只待闡發。但有關現象界的論述，中土傳統中除了由今本易傳定調、經漢人踵事的那套宇宙論，宋人實在別無其他資源可見汲引，以相頡頏。依佛家的說法，一切現象事物均為因緣合和而成，也就是說均為條件系列下的產物，在這點上，儒家未必反對，事實也很難反對。問題是佛家進一步主張：這一切現象事物既無自性，也無他性，也就是說，構成現象事物的因緣本身也有賴其他因緣合和方立，窮究到底，一切法都是識變，若自我不為無明所蔽，識變不生，遍計所執不起，山河大地均歸空寂，所以這一切現象事物基本上是虛妄的，無意義可說。這種論點儒家無從首肯，不只是傳統經驗心態的問題，更重要的是涉及意義有無的問題，也就是說，儒者很難將世界、生命本身——不論取自然義或人文義，雖然由此衍生的理論會大異其趣——視為一個荒謬。故當北宋儒學再生，中庸里“誠”的觀念，今本易傳經改造后的“天地之大德”、乾元坤元等觀念首先被提出，不只在於希望重建客體的實有性，更在肯定宇宙生命內涵的意義性。
其次，既然“照之收天”，就不能不將人置於各種存在的網絡中討論。我們知道：孔、孟、荀三子強調的責任落在人與人之間這個範疇，既不對超自然或人以外的別種存有或存在——好比鬼神負責，也不見對自然及其間的萬物負責的主張®，雖然這並不表示他們在實際生活中對其他生物沒有溫情表示。盂子梁惠王上篇就說：
君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。
小戴記檀弓篇下也曾記載：
仲尼之畜狗死，使子貢埋之，曰：“吾聞之也：‘敝帷不棄，為埋馬也;敝蓋不棄，為埋狗也。〃丘也貧，無蓋，於其封也，亦予之席，毋使其首陷焉。”®
今本易傳卻在人與萬物的關係這空白點提出補充。與它著成時代相近的中庸也認為君子盡人之性后還須盡物之性，盡性的終極目標在於使“天地位焉，萬物育焉”，“萬物並育而不相害”，也就是今本乾象傳所說的“太和”境界。撇開盡性成物時會涉及的各種物性相衝突這點困難，這種論點不但不悖於儒學本來方向，而且是應獲致的推論，不講到這地步，儒學的心性論反而會出問題。我們可以用孟學來說明。孟子曾指出：個人作為一個生命體，若與其他同類屬生命體間的互動關係以利作基準，交征利的結果是同趨毀滅，君父固然不免被弒，臣子於弒君父后也轉為被消滅的對象，當然更可能在弒行未遂前已被消滅。同理，當人這類生命體與其他異類生命體相處唯見利用的態度，固然可能由於人類智能較優越，使其他異類生命體反征利於人的機會銳減，但當萬物凋傷，人類本身也無法獨存。證諸今日環境污染，自然生態破壞的情況，不勞辭費。但我們不能說為了人類長遠生存計，而與萬物和平共存，所謂利物所以利人，這仍不脫功利論的範疇，與前述情況特五十步與百步耳。也因此，孟子梁惠王篇上所說的“斧斤以時入山林”、“數罟不入污池”等話，不能作為孟學已企及今本易傳、中庸所有的天地氣象，因為孟子那些主張結穴處還是在“材木不可勝用”、“魚鱉不可勝食”上。但盂學的另一面卻無形保障向天地氣象境界的發展，那就是仁的基本屬性。依孟學的觀點，道德實踐的基礎在於以仁為本質的性體，這性體是不能有局限性的，必須不斷地推及，使所有外在客體都化為主體的一部分，達到主客泯合為一的地步。一旦受特殊相所拘，形成主客物我相對，立即翻為不仁，所謂間則不德。孟子離婁篇下將性體比喻為有本的水，“原泉混混，不舍晝夜”，流到何處就潤澤到何處。如果被範圍住，將成死水，道德生命的活力將趨委頓。所以不止有共通血緣特徵的生命體(家人、族人)、有共通文化特徵的生命體(國人、天下人)當為仁心所覆，凡生命、存在都不得在仁外。仁有內外，則是仁有對，有對就非一，非一就是仁的異化疏離®。北宋儒學再生正是接續這層體認，試觀張子全書卷二下正蒙大心篇第七所說的：
大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心止於聞見之狹;聖人盡性，不以見聞牿其心，其視天下，無一物非我，孟子謂盡心則知性、知天，以此，天大無外，故有外之心不足以合天心。
以及二程遺書卷二上明道語:
醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。
認得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。
因此才有民胞物與、窗前草不除的卓言懿行。
宋儒將今本易傳思想與先秦儒學綰合在一起，固然在某種圍范內發揮了“稠適而上遂”的功能，但也形成了他們建立的系統內許多理論解釋上的困難，今人勞思光在“中國哲學史”第三卷第二章有長幅而簡要的陳述，並試圖就孔孟儒學中主體心一義回答宋儒想透過今本易傳等思想來回答的問題。學界都公認整個宋明學運動在於一個指標——回歸孔孟併發揚孔孟，但就算成功地回歸發揚了孔孟又如何呢?困擾了宋儒以及千古中外多少敏感心靈那麼久的宇宙人生問題真就在孔孟學一心升沉、理氣兩向式的解析中迎刃而解了?還是宋儒那些理論上的罅隙無心約微透露了宇宙人生的真象，大可作為未可探索真理新徑及對孔孟儒學進行創造性轉化的起點?那麼，批判者本身意識觀念是否有待批判恐怕是這次“再審”結案后可續審的。
註釋：
①說“今本易傳”，意謂還有別本易傳。按：從湖南長沙馬王堆漢墓的發掘，知帛書繫辭與今本繫辭頗有出入，並且另有五篇前所未見的佚易傳附於帛書周易后f其中三篇有篇題，分別為要、繆和、昭力，共九千六百來字。見於豪亮《帛書周易》，載於一九八四年三月份文物。說“今學問牽涉到易經里去講，這是漢代初年易學驟盛的一個原因”。李鏡池在《易傳探源》下第一節也說：“秦皇不是行愚民政策，焚書坑儒嗎?只有周易以卜筮之書沒有殃及，懦家既把它尊為‘經典’，所以在這獨存而不禁的書上做功夫，把儒家思想附存上去。”於文原載於一九二九年六月出版的國立中山大學語言歷史學研究所周刊第七集第八三、八四合期，李文原載於一九三〇年十一月出版的燕京大學史學年報第二期，后均收入古史辨卷三。
②細讀史記，司馬遷並沒有這樣表示過。卷六始皇紀三十三年所載李斯奏文說：“所不去者，醫藥、卜筮、種樹之書。”司馬遷並未加按語：易為卜筮之書，或易不去。卷一百二十一儒林列傳論及易時，也對秦火一事毫未涉及，直敘傳易師承。
③有關王制篇著成時代的考訂，請參閱王夢鷗《禮記王制篇校記》，載於一九六五年四月出版的孔孟學報第九期，及陳瑞庚《王制著成之時代及其制度與周禮之異同》上編，收於嘉新水泥公司文化基金會叢書研究論文中，編號二〇三。
④如戴君仁《談易》第三、第五章;李鏡池《周易探源》中“易傳思想的歷史發展”一文;屈萬里《古籍導讀》下編第三章;張立文《周易思想研究》下篇第八章。.
⑤呼林貴《秦尚水德說質疑》據部分傳述史料及近年考古所得，以為秦不尚水德，也不尚六。一段時間后，林劍鳴撰《秦尚水德無可置疑》，提出有力反駁。按：秦尚何德可從漢初人士論漢德的擬議看出。綜觀史記卷二六曆書、卷二八卦禪書、卷八四屈賈傳、卷九六張丞相傳，知道秦自以為承水德不是爭執點，而是爭秦的“自以為”是否就代表它“真”居水德。明習律歷、欲繼續法家政策的張蒼等持否定意見，以為漢才是繼周而起的新聖;欲革秦俗的賈誼持肯定意見，所以要改民視聽，以明受命。秦若不居水德，這場爭議就成了無的放矢。秦自居水德既非妄，秦就必尚六，因為這種搭配乃出自鄒衍傳下來的整套設計，並非哪個學者或帝王臨時臆構出來的，問題只在於尚六這種理論設計落實到什麼程度。漢武豈沒有明堂設計?但一生行事可曾真循時令規章?數尚五明見於帝詔，難道此後天子大輅真的都只御五馬?事實也正因這套設計未嘗全盤落實，才給予在下位的有心人——不論動機如何一向君上開口的把柄：治未依所宜。所以虛文固虛，弄虛文的人依舊可在這上邊自說自話，以冀萬一。呼文載於1983年第二期考古與文物;林文載於1985年第2期考古與文物。
⑥可參看俞談《周易集說》卷三一“河出圖”節、胡渭《易圖明辨》卷一 “論古河圖之器”節、劉寶楠《論語正義》子罕篇疏、王國維《觀堂集林》卷一“陳寶說”。有關河圖雒書神話的形成，楊希枚在《論今文太誓、尚書大傳太誓及史記的白魚赤鳥神話》一文第五章第二節中提出一創辟性的假說：“這類故事反映出河洛之地曾是出現某種古代文獻的一個神聖地區……實際上，這裏也正是殷周民族文化的發祥地。因此，我們可以設想，戰國與秦漢之際，河洛之區正如近世安陽殷墟考古發掘以前一樣，也曾偶然出現‘背甲刻書’的龜甲文書或圖錄，甚至載有帝王系譜，或如殷文卜辭一樣地以朱文書寫。當時人以不識其文，不知其為前代文物，因視為神聖而藏於王室，從而演變為後來的河圖洛書神話……緯書故事或雲周公‘以時文寫’天賜的龜書，也顯證那種龜書應是異於時文的古文字。實際上，據禮記(禮運篇)所載，河圖與‘山出器車，並言，其情形與今安陽殷墟的出土龜甲卜辭及銅鼎車器也正相同。淮南說山訓也雲：‘大蔡神龜，出於溝壑說不定，類似今所知的殷代大龜卜辭之類的龜書在漢前已經出現，當時人或已知為古文書，但由於宗教和政治因素，而故神其說。”按：甲骨卜術起源甚早，而中國文字至殷商已進人成熟階段，楊氏所設想的情形未必要晚至戰國以降，周康王所陳河圖未始不可能即屬這類太古出土物。楊文載於一九七六年四月“中央研究院”為紀念蔣介石逝世周年出版的論文集。
⑦管子的幼官篇乃玄宮篇所訛，或讀作幽宮，見張佩綸《管子學》及郭沫若、聞一多、許維通合撰的《管子集校》。這篇作意當是戰國中恭弘=叶 恭弘鄒衍為酬恩主“北帝”燕昭王而撰設的，詳參王夢鷗《陰陽五行家與星曆及占筮》一文第五及第八節，載於一九七一年九月出版的史語所集刊第四三本第三份。
錄圖書就是綠圖書，也就是河圖，因方士說河圖是綠文篆書。詳參陳槃《古讖緯書錄解題(一)》，載於一九四八年出版的史語所集刊第十本。
⑧詳參黃盛璋《雲夢秦簡〈編年紀〉初步研究》第四章第四節，載於一九七七年第一期考古學
報。
⑨莊子天道篇：“以此處上，帝王天子之德也;以此處下，玄聖素王之道也。”成玄英疏：“夫有其道而無其爵者，所謂玄聖素王自貴者也，即老君、尼父是也。”按：成氏似問於這詞彙出自道家，故以老、孔分配玄聖、素王，恐非是。察句法，玄聖素王與帝王天子相對，帝王即天子，玄聖當即素王。文選卷四八班固典引：“故先命玄聖，使綴學立制。”李善注以為指孔子，並引春秋演孔圖“玄丘制命帝卯行”為證;後漢書卷四十下班固傳章懷注也引演孔圖“孔子母征在夢感黑帝而生，故曰玄聖”為釋。或以為這乃是漢以來的用法，考商頌長發：“玄王桓撥，受小國是達。”毛傳：“玄王，契也。”小戴記祭法篇：“殷褅嚳而郊冥，祖契而宗湯。”“冥勤其官而水死”，而左傳昭公二十九年說：“故有五行之官……水正曰玄冥。”同時，史記卷三殷本紀載：“伊尹，處士……從湯言素王及九車之事。”所根據的當是戰國時人所作的伊尹書，觀今馬王堆出土小篆本帛書老子后所附的九主篇可知既假託伊尹立言，伊尹先於孔子乃常識，那麼書中所稱道的素王應非孔子，而是殷先哲王。由此可知：殷先公先王慣以玄為號，而孔子為殷后，稱玄聖不必非先秦語。素王既猶玄聖，玄聖猶玄王，是素未必如漢人所訓為空。
⑩錢穆《兩漢博士家法考》第三節以為“所坑盡術士，殊非其真”，“坑儒重亦不在坑儒，而別有在”，“其意在使天下懲之，不敢為妖言誹上，而一時未能盡懲，后乃併發謫徙邊，所謫亦皆妖言誹上之諸生也”。按：首先我們要問：什麼是妖言?這是指假借宗教、巫術上的理論或現世怪異事物對朝代政權或帝位更替所作的預言，並非凡是諫君過或持異議的言論都扣得上這頂帽子。它和“禽獸行”一樣，都是有特定指謂的罪名。觀漢書卷七五眭兩夏侯京翼李傳就瞭然丫。其次，由於當時有這類妖言，秦始皇才“益發謫徙邊”，說“益”，可見曾有過。三十二、三年間，盧生自海上歸來奏圖書，說“亡秦者胡也”，始皇“乃使”人南北戍擊。兩下對照，知道這次妖言當是“明年祖龍死”一類話頭。秦始皇寵用這班人本為“興太平”，孰料竟興亂，難怪俾的怒斥中一片進忘恩負義的辭氣。秦坑裡究竟是何許人，意“別有在”在那兒，當就史記的絕妙好辭細勘。錢文原載於一九四三年一月出版的中央大學文史哲季刊第一期，后收於氏著《兩漢經學今古文平議》。
⑪載於一九八四年十二月出版的淸華學報新十六卷。
⑩參閱TalcottParsons“‘TheIntellectual,：aSocialRoleCategor/，，收於PhilipRieff所編“OnIntellectuals,TheoreticalStudies,CaseStudies”，及余英時《古代知識階層的興起與發展》，收於氏著《中國知識階層史論〈古代篇〉》。
©今本說卦作“水火不相射'據於豪亮“帛書周易”所引帛書繫辭，知“不”為衍文。於文出處見注①。
⑭今本易傳除了對宇宙規律的組成有具體描述——六十四卦，至於其他的存在，好比君、父依理都當是以乾這個元素為主要成分，父若為臣民，又當有坤的成分，而無論君、父，均為人子，又當有震或坎或艮的成分在內，乾元素的多寡*到什麼程度，與其他元素的成分比例是多少，今本易傳絲奄沒有提及，因為它本非講宇宙論的。今本易傳所以論及“是什麼”，乃是為了證明周易作為“宜如何”指示法典的有效性罷了。我們若誤置了重點，不但將使附庸蔚為大國，而且會因覺得國不國，而使今本易傳蒙受不直的貶抑。
©釋文引京房說：“彌，遍;綸，知也。”經義述聞二舉古書證明綸借作論，而論訓知。按:馬王堆出土隸書本(乙本)帛書老子卷前所附佚書稱篇說：“知天之所始，察地之理，聖人糜論天地之紀。”正作論。紀猶理，猶道，今本老子第十四章：“以知古始，是謂道已。”河上公本作道紀，道紀乃同義複詞。
⑮大戴記保傅篇：“易曰：‘正其本，萬物理，失之毫釐，差之千里，故君子慎始也。〃禮察篇及小戴記經解篇則作“易曰：‘君子慎始，差若毫釐，繆以千里。”’所謂易當是未輯人今本易傳的篇章。
釋文說：“王肅、干、韓雲：‘纖，介也’”集解引虞翻說法同。髙亨《周易大傳今注》則以為當讀作忿，說文卷十下：“忿，忽也。”而“忽，忘也。”義均可通。
©公羊傳昭公三十一年冬“黑弓以濫來奔”，何休注引易臼：“幾者，動之微者，事之先見
⑬朱熹易本義以為“物猶人也”，恐不當。人與聖人固同類，但與其他萬物在某種層次上也是同類，故荀子正名篇說：“萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。”今本乾彖傳“大哉乾元，萬物資始”，歸妹彖傳“天地不交而萬物不興”，繫辭上“坤作成物”等物字均不僅指人，朱氏未免把“各從其類”的類字看窄了。漢人還知此義，故新序雜事篇四說：“人君苟能至誠動於內，萬民必應而感移……動於天地……下及微物，鹹得其所。”申鑒雜言篇下也說：“易稱‘乾道變化，各正性命\是言萬物各有性也;‘觀其所感，而天地萬物之情可見矣’，是言情者應感而動者也。昆蟲草木皆有性焉，不盡善也;天地聖人皆稱情焉，不主惡也。”荀悅所說雖重在性悄善惡的問題，但基本預設乃是上自天地，下至動植都是一脈相通，能互相感應。
⑲周易及今本易傳從未提到被求問對象的身份，屬性，但從龜卜系統的情形類推，應該也不外是上帝，自然界諸神靈及祖先神。祖先神本是人的另一種存在形式，而且就時序而言，是先有陽界的某人，才有陰界某人的鬼神。自然界神靈或精物，據左傳保存的傳說，很多也是太古英雄死後轉化而成，前者如昭公元年所談到的參商，後者如昭公七年所說的鯀化為黃能。因此除了上帝，中國古代觀念中的鬼神並非先於世界存在，乃是宇宙既成，規律已定後方有，所以按理它們應無超越自然規律的能耐。今本易傳否認鬼神能違道，究極而論，實是淵源有自，只是它釐清了一些其他相關的糾葛。據近人如楊寬、孫作雲等的研究，很多神話傳說中的上古英雄本被視為動物神靈，或是某氏族的圖騰式的始祖，後來才被賦予偉人形象，也就是所謂的“神話歷史化”(thereverseproccssofeuhemeriza-tion)。但這種與左傳說法背馳的研究成績並未動搖中國上古觀念中自然神靈非先世界存在，因而非超越體的認定。其次，從左傳上所显示的，祖先神靈降禍，庇佑、作糶都先須先請於帝，俏公十年所載太子申生因晉惠公無禮將請帝以晉畀秦，成公十年所載趙氏祖先因晉景公妄滅趙族而請帝報仇;另外，從甲骨文中稱風神為帝使鳳，稱云為帝雲，可見祖先神:自然界神靈都是上帝的部屬，猶人世間臣子與君父的關係，所以在古人意識里，幽界對明界的干預絕不如後人想像中漫無限制，它們得循帝命。問題在於：宇宙規律可否與帝命等同?也就是說宇宙規律是上帝設計的嗎?如果是，上帝本身可否在既出命后再因本身的意欲予以變亂?先秦故籍對這關鍵點並沒提供多少線索可擬測。但大體而言，春秋以來人們似乎已認為宇宙規律就是上帝意欲的展現，上帝本身是個具規範厲性的實體，規律以外別無上帝的意欲，因此無所謂上帝是否也須受制於宇宙規律的問題。要說受制，我們也只能說上帝受制於自身。格天(帝)與形上天(道)在這層意義上是吻合為一的。大小雅中確實常出現人對上帝的埋怨，認為它“板板”、“罔極”，唐端正《論先秦諸子天人關係思想之發展》第一節說得好：這正显示先民觀念中的上帝本是正義，有理性的，所以才會在經驗與理論不一時埋怨它，所謂“親親，怨也”;如果他們認為上帝本就是偏私，無理則的，從何怨起?唐文載於一九六八年出版的新亞書院學術年刊第十期。
⑳參閱張光直《商周神話與美術中所見人與動物關係之演變》，原載於一九六三年出版的“中研院民族學研究所”集刊第十六期，后收於氏著《中國靑銅時代》。
⑪今本繫辭上說：“精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。”韓康伯注：“精氣煙熄，聚而成物;驟極則散，而遊魂為變也。遊魂言其游散也。”古人以人靈魂能周流四方，所以招魂、大招均自四方上下呼索亡魂來複，而詠仙人的文章也以遠遊命篇。莊子講至人，真(仙)人，神人，每以出人六合，游乎無垠為狀。詳參聞一多《神仙考》，收於氏著《神話與詩》。
®或許有人會指出今本繫辭上曾說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”按：這幾句話不能割裂開來講，須放在整個今本易傳的思想脈絡中了解。“一陰一陽之謂道”就是“生生之謂易”，也就是“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”，“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉;寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉》往者，屈也;來者，信也，屈信相感而利生焉”的另一種措辭，是指宇宙萬有始終處於動態，規律終始不停地在起作用，如今本乾象傳所說的天行健動不息。但這種往來不息的狀態得以呈現端靠一項素材，那就是萬物的本性。“•成之者性也”的性絕不只指人性，看下文“成性存存”——使萬有的本性都得以充足實踐，使各種存在得以繼續存在一可知。而且這個性也非如後世所說，是超越義的道德本心，乃是生之謂性的性。因各種生命有不同的本質欲求，因欲求要求實現而有所為，呼應該作為而生反作用，萬有一來一往交織成一綿密不已的互動網，這就是宇宙的大化。至於生命所以會有因不容己的欲求而生的作為，那又是因為所有的生命都是由具內在衍生力與因彼此矛盾而來的外在化生力的八大元素構成。今本易傳以繼續保持這種運作為善，所以說“繼之者善也”。這種以存在事實界定善將引生嚴重問題，最後難免得出凡存在都合理的推論;或者不以這些存在事實本身具有道德意義，但它們都服務於一項至高遠的道德目的，由此也將不免承認宇宙中必須有很多道德式的罪惡。尤有進者，萬有既由具內在衍生力與因彼此矛盾而來的外在衍生力的八大元素構成，宇宙勢必永在運行中，依理不出現不繼的問題。 .
©參閱張亨《荀子對人的認知及其問題》，載於一九七一年六月出版的台灣大學文史哲學報第二十期。
®荀子天論篇說：“官人守天而自為守道。”或以官為動詞，訓為派任，大謬。榮辱篇：“……是天子之所以取天下也……是諸侯之所以取國家也……是士大夫之所以取田邑也;循法則度fi刑辟圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿抶也。”君道篇：“……官人使吏之材也……士大夫官師之材也……卿相輔佐之材也。”強國篇：“士大夫益爵;官人益秩;庶人益祿。”可知官人乃荀子專用詞彙，為一名詞，與諸侯，士大夫等相對而言。荀子天論篇此處所言，即君道篇的“官人守數，君子養源”，也就是禮論篇的“士君子安行之，官人以為守”。
©今本繫辭下說：“天地之大德曰生。”有的宋明儒據此，配合“生生之謂易”，以不斷創生為天道的內容。這也是將片言單句割裂開來講。注©已指出宇宙不停地運作基於陰(地)、陽(天)的開闔，事物因此成毀相繼，說生生並非意謂只生不死，或無視於此生的成立往往有待於彼生的破壞，它重的是在相繼不已上。你可說生生不息，也可說死死綿延，但總是生了又死，陰了又陽。就這點因而言易;易，變化也。也可說復，所以今本復象傳說：“復其見天地之心乎?”也可說恆，因字宙間唯有變化這點始終不變，故今本蠱彖傳說：“終則有始，天行也。”今本恆彖傳也說：“觀其所恆，而天地萬物之情可見矣!”
@參閱陳遵偽《中國天文學史》，JosephNeedham,ScienceandCivilizationinChina卷三。
@以人類的社會，政治和道德秩序都是遠“古之聰明容知神武”的聖君或聖人有意創建，而他們所以能創製又非依賴外源，而特彆強調依賴自身力量——心的理智與道德功能，乃是“入為構成說”{anthropogenicconstructivism)，詳參林師統生TheCrisisofChineseConsciousness第三章末。我完全承認:今本繫辭下“觀象制器”一章以人類文明史諸大進展成果，如貿易、宮室、文字等為傑出個人的觀察發明，而非眾庶互動衍化的自然結果，實為“人為構成說”的嫡裔。本文只是期望在戰國時期這共通思想的範圍內，就歷史個案推尋它形成的殊別因緣。
©皮錫瑞《經學通論》周易部分第十一節曾說：“經學有正傳，有別傳，以易而論，別傳非獨京氏而巳，如盂氏之卦氣、鄭氏之爻辰，皆別傳也。”而皮氏乃是以是否說陰陽災異作經學正別的判准，本文雖不盡同意這判准，對京氏易是否是別傳也覺得有待進一步界定，但對卦氣、爻辰二說為易學別傳的斷語，完全首肯。不過若從今本易傳乃是從上古巫術世業蛻變而來這個大觀點着眼，整個漢易都是正傳，雖然與今本易傳代表的易學比起來，不夠經虛涉曠，有些開倒車的現象。倒是王弼、程頤等的易學可謂“別子為宗”了。
©有關疑古辨偽派的看法可參顧頡剛《周易卦爻辭中的故事》、梁啟超《陰陽五行說之來歷》。顧文原載於一九二九年十二月出版的燕京學報第六期;梁文原載於一九二三年五月出版的東方雜誌第二十卷第十號，後分別收於古史辨第三、第五冊。
@嚴格來說，誰是否是儒者只有天知、自知，因為儒者不是一些外在行為模式或師承所能決定，儒學是“默而成之”的道德實踐學問，有否真正從琪純化意念，變化習心的工夫只有個人良知能裁斷。中庸說得好：“君子之所不可及者，其唯人之所不見乎?”再者，儒者“仁以為己任”，是“死而後已”，自然生命未終前，誰也不能保證6己不會一念翻淪禽獸。否則曾子臨終不會說戰戰兢兢，更不會因一簣於病革之際尚堅持改易，不肯姑息。自己尚且不敢必，他人從何論定?